+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در جمعه ۱ شهریور ۱۳۹۲و ساعت 0:19|
قحطان بیرقدار
نتابع فی هذا المقال الحدیث عن خصائص المذهب الواقعی فی الغرب، وكنا قد تحدثنا فی المقال السابق عن خصائص الواقعیة الأم، أما فی هذا المقال فسنتناول خصائص ما تفرع من الواقعیة الأصلیة أی خصائص كُلٍّ من الواقعیة الطبیعیة والواقعیة الاشتراكیة.
ثانیاً/ الواقعیّة الطبیعیّة:
نشأت الواقعیة الطبیعیة فی نهایة القرن التاسع عشر على ید (إیمیل زولا)، ولم تحدد ملامحها إلا فی القرن العشرین، وهی فرع للواقعیة الأم، وتسمى أیضاً بالمذهب الطبیعی، وقد تأثرت الواقعیة الطبیعیة بالنظریات العلمیة ودعت إلى تطبیقها فی مجال العمل الأدبی، والإنسان فی نظرها كائن تسیره غرائزه، وكل شیء فیه یمكن تحلیله، فحیاته الشعوریة والفكریة والجسمیة ترجع إلى إفرازات غددیة.
ویمكن إجمال خصائص الواقعیة الطبیعیة الغربیة بالنقاط التالیة:
1- تصور العالم من الوجهة العقلانیة المادیّة فقط، والابتعاد التامّ عن المثالیّة، والإخلاص الكامل للعلم الطبیعی والفلسفة المادیّة والوضعیّة، ولم تكتف الواقعیة الطبیعیة بذلك، بل أخذت تهاجم الأدیانَ وتسخر منها، فالدین عندها معوّق للتقدم، وقد أضاف (زولا) إلى هذا الفرویدیةَ فی التحلیل النفسی؛ كعقدة أودیب وعقدة إلیكترا، وكون الجنس المحرك العمیق للسلوك، كما أضاف تأثیر البیئة والوراثة فی تكوین السلوك والطباع، فبدت روایاته ردیفة للعمل التجریبی الذی تطوّر على ید (داروین)، و(كلود برنار)، و(فروید) وغیرهم.
2- تبتعد الواقعیة الطبیعیة عن الحیاد، فالموقف صریح وواضح إلى جانب التقدم البورجوازی والدیموقراطیة ومحاربة الفساد والظلم والانهیار الأخلاقی.
3- المبالغة فی التعبیر عن الواقع الطبیعی إلى درجة الاهتمام بالأمور القبیحة والوضیعة، والألفاظ البذیئة بدعوى أنّ ذلك من تصویر الواقع الحقیقی تصویراً علمیاً أمیناً، فلا مبرر للمواربة والتنمیق.
4- التفاؤل بانتصار العلم والحب وسیادة الحریة والعدل والمساواة، ولا تنفی هذا الاتجاه بعض الاستثناءات؛ ففی الوقت الذی وُجِدَ فیه كُتَّابٌ مسرحیون متفائلون مثل (سكریب) و(ساردو)، كان هناك كُتَّابٌ متشائمون مثل الكاتب المسرحی الطبیعی (هنری بیكّ) فی مسرحیتیه (الغربان والباریسیة)، وقد ظهرت فی هذا الاتجاه اللامبالی المتشائم الكومیدیا الطبیعیة وما سمیّ بالمسرح الحرّ الذی بالغ فی التشاؤم واستخدام اللغة المكشوفة البذیئة والعامیّة حتى أصبح ممجوجاً، وسرعان ما انسحب أمام المسرح الواقعی المتفائل.
5- تنظر الواقعیة الطبیعیة إلى المجتمع فی إطار الوحدة الكلیة المتماسكة، أی كالجسد الواحد، یتضامن أعضاؤه جمیعاً فی مسؤولیتهم إصلاحاً وفساداً.
ثالثاً/ الواقعیة الاشتراكیة (الواقعیة الجدیدة):
نشأت الواقعیة الاشتراكیة رداً على الرومانسیة، والواقعیة النقدیة المتشائمة، والواقعیة الطبیعیة السطحیّة، وانتشرت مع اتساع الدراسات الاشتراكیة؛ ولما كانت الاشتراكیة نظرةً فلسفیةً واجتماعیة تشمل كل فروع المعرفة والحیاة فقد اهتمت بالأدب الواقعی ووجهته وجهةً خاصّةً تناسبها، ووجدت فیه خیر مصوّر للواقع وحافز إلى التغییر نحو التقدُّم، ومن هنا نشأت الواقعیة الاشتراكیة فی الأدب وأصبحت مدرسةً عالمیة لها منهجها العقائدی، وقد تبلورت معالمها فی الثلاثینیات من القرن العشرین.
ویمكن إجمال خصائص الواقعیة الاشتراكیة الغربیة بالنقاط التالیة:
1- ینطلق الفهم العمیق للمجتمع من التحلیل الماركسی للصراع الطبقی والوصول إلى كنه التناقضات الجدلیة فی هذا الصراع الذی یقوم على التأثیر والتأثر والناتج.
2- الواقعیة الاشتراكیة متفائلة، تؤمن بانتصار الإرادة الجماهیریة التی تتجه دوماً فی طریق الحق والخیر وتتمكن من إعادة بناء المجتمع الجدید.
3- تنطلق الواقعیة الاشتراكیة من الواقع المادی من خلال فهمٍ عمیقٍ لبنیة المجتمع والعوامل الفعالة فیه والصراعات التی ستفضی إلى التغییر.
4- عدم الاكتفاء بالتصویر بل لابد من شفعه بالتحلیل واستخلاص العوامل الفعالة فی صیاغة المستقبل التقدمی، وهنا تبرز رسالة الكاتب وإعلاء شأن الإرادة الإنسانیة ونضالها العنید ضمن الإطار الجماعی الطبقی لصنع المصیر وفق المنطق التاریخی.
5- الأدیب طلیعةُ مجتمعه بما أوتی من وعی ومؤهلاتٍ فكریة وفنیة وقیادیة تمكنه من التأثیر فی الأفكار والقناعات، وله رسالة جوهریة إیجابیة وهی الاتجاه مع المجتمع لبناء مستقبلٍ أفضل.
6- لا تهملُ الواقعیة الاشتراكیة المقومات الفنیّة كالمقدرة اللغویة والأسلوبیة وبراعة التصویر الطبیعی والنفسی وحرارة العاطفة، وهی تتجه إلى الجماهیر فی خطابها ولذلك تختار اللغة السهلة المتداولة، ولا تقیم وزناً لأدب یؤدی الأهداف دون حسٍّ مرهفٍ وأداءٍ فنّی، فالمضمون والشكل متكاملان.
7- تولی الواقعیة الاشتراكیة أهمیة كبرى لرسم وإبراز ما یسمى (النموذج البطولی) فی إطار التلاحم النضالی مع الجماهیر والتصمیم الإرادی والوعی والتضحیة.
وترى الواقعیة الاشتراكیة أن على العمل الأدبی أن یهتم بتصویر الصراع الطبقی بین طبقة العمال والفلاحین وطبقة الرأسمالیة والبرجوازیین، وانتصار الأولى التی تحمل الخیر والإبداع على الثانیة التی هی مصدر الشرور فی الحیاة، ومن الواضح أن الواقعیة الاشتراكیة ترفض أی تصورات غیبیة، وخاصة ما یتعلق منها بالعقائد السماویة، وهی تستغل الفنون الأدبیة لنشر الماركسیة، كما كان من أعلامها (روجیه جارودی)، وهو مفكر فرنسی رام الدخول فی الإسلام وسمى نفسه (رجاء جارودی) وإن كان لا یزال یتأرجح بین ماضیه وحاضره.
وقد ازدهرت الواقعیة الاشتراكیة فی روسیا خلال القرن التاسع عشر ومهدت للثورة، وازدادت قوةً وانتشاراً بعد انتصار ثورة1917م، وانتقلت إلى البلدان الاشتراكیة الأخرى فی القرن العشرین، وكان من أوائل منظریها (بلنسكی) المتوفى عام1848م وهو مؤسس علم الجمال الواقعی ومن الاشتراكیین الخیالیین، ومن أعلامها أیضاً (تشرنشفكی) المتوفى عام1889م والذی نُفِیَ إلى سیبریا بسبب أفكاره، وهو أحد الداعین إلى ثورة الفلاحین والنضال فی وجه السلطة التقلیدیة، والدفاع عن الطبقات المسحوقة، وله رسالةٌ فی (علم الجمال) تُعَدُّ أساساً لعلم الجمال الواقعیّ، انتقد فیها نظریة الفن للفنّ، واعتبر الحیاة الواقعیة نفسها مقیاساً للجمال ومعیاراً للصدق والإخلاص والعمق.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در جمعه ۱ شهریور ۱۳۹۲و ساعت 0:10|
قراءة نقدیة تحلیلیة فی نماذج من شعر بعض الشعراء ذوی الاتجاه الإسلامی فی المرحلة المتأخرة من العقود الثلاثة الأخیرة ومدَیات تجربة هؤلاء الشعراء فی التعامل مع الشخصیة الحسینیة تعاملاً رمزیًا، وتوظیفها للحدث الحسینی بمستویات مختلفة، على أنها لم تبلغ بالشخصیة الحسینیة درجة القناع أو النموذج الذی یعبر فیه من خلال القصیدة كاملاً، لینسحب الشاعر بلغته الذاتیة وأناه ویترك الشخصیة القناع تتحدث بموضوعیة رغم ما استخدمه من أدوات تبرز مرة وتخفى أخرى.
لیس فی النّیة الحدیث عن الإمام الحسین علیه السلام وشخصیته وأبعاد ثورته فی الشعر العربی الحدیث، فهو موضوع أبعد من أن تفی به صفحات بحث قصیر([1])، كما إنّه لیس فی النیة الحدیث عن الإمام فی مراحل الشعر فی العصر الحدیث فی إحیائیة ورومانسیة وشعر تفعیلة لدى الشعراء العرب أو العراقیین خاصة، بل سیكون الحدیث مخصصًا فی نقطتین اثنتین:
أولاً: لدى الشعراء ذوی الاتجاه الإسلامی فی المرحلة المتأخرة من العقود الثلاثة الأخیرة وهی مرحلة الوعی الإسلامی الخاص والصحوة الإسلامیة المتوقدة التی حمل فیها الشاعر الإسلامی الملتزم العقیدة الإسلامیة مبدأ ونظامًا وحلّا حضاریًا شاملاً، وراح یبشّر به ویعمل له، ویضحّی من أجله.
ثانیًا: والحدیث سیكون عند جانب واحد من تجربة هؤلاء الشعراء وهو التعامل مع الشخصیة الحسینیة تعاملاً رمزیًا.
وقبل الحدیث عن طریقة تعامل الشعراء الشباب الإسلامیین مع الشخصیة الحسینیة رمزّیًا، لا بد من التعرف على طرق الشعراء الذین سبقوهم فی التعامل مع هذه الشخصیة.
التعبیر عن الشخصیة:
ویتم بهذه الطریقة سرد أحداث الشخصیة ونظمها نظمًا تقریریًا([2]). فالشخصیة الحسینیة موصوفة وُمتحَّدث عنها وعن أحداث المعركة التی خاضتها وعن الأبطال الذین شاركوا فیها، وعن الضحایا والنساء والأطفال الذین شهدوها. وقد كان هذا الطابع العام للشعر الحسینی الذی كتب فی القرن الماضی بل فی كثیر من الشعر الذی كتب فی النصف الأول من هذا القرن. وهو شعر، فی الغالب منه، لا تجد فیه توظیفًا للحدث الحسینی لعلاج مشكلات العصر ومظالم العصر، إلا بطریقة یستوحیها القارئ استیحاءً تجد هذا مثلاً فی ملحمة الشیخ عبد المنعم الفرطوسی التی بلغت خمسًا وعشرین ألف بیت، فهی على عظم الجهد الذی بذله الشاعر لا تتعدّى كونها تاریخًا منظومًا للأحداث التی مرّ بها أهل البیت علیهم السلام ومواقفهم فی هذه الأحداث، ویهمنا من هذه الملحمة الجزء الثالث الذی وقف فی جانبٍ منه عند الإمام الحسین علیه السلام وصفاته، ومعركته فی كربلاء، والمال الذی آل إلیه عیاله بعد الفاجعة. یقول الشیخ الفرطوسی فی وصف مصرع الإمام علیه السلام:
فأتى الشمر لا رعى الله شمراً * شاهراً سیفه بغیر اتقاء
وهو أقسى من الحجارة قلباً * حین یسطو من شدة الكبریاء
فارتقى صدره وحزَّ ضلالاً * منحریه بغلظة وجفاء
یا لهول المصاب هذا حسینٌ * وهو شلو مقطع الأعضاء ([3])
فنحن، على الرغم من تأثرنا وتوقد إحساسنا فی قراءة هذا المشهد، ولكننا نراه مشهدًا محایدًا یصف جانبًا من أحداث كربلاء دون أن تكون للعصر الذی نعیشه سمة أو ملمح. وعلى هذا المنوال یسیر أغلب الشعر الحسینی الذی یُلقى على منابر المجالس الحسینیة التی یُراد فیها التذكیر بالحدث الحسینی، وتحفیز المشاعر إزاء هذا الحدث.
هذه الطریقة (التعبیر عن الشخصیة) له وجه آخر إیجابی یختلف عن المنهج التقلیدی، وهو الوجه الذی یوظّف الحدث الحسینی لمعانٍ سیاسیة واجتماعیة معاصرة، ولكن بطریقة استنهاضیة مباشرة تهدف إلى تغییر أحوال الأمة إلى الهدف الذی ثار من أجله الحسین علیه السلام، وهو تحكیم الإسلام فی واقع الحیاة. وسیادة الإسلام فی أعراف المجتمع. ولهذا الاتجاه شعراؤه الكثر ونكتفی هنا بالإشارة إلى شعر الشیخ أحمد الوائلی فی مثل قوله:
وضعناك بالأعناق حرزاً وإنما * خلقت لأن تُنضى حساماً وتُشْرَعُ
وصُغناك من دمع وتلك نفوسنا * نصورها، لا أنت، إنك أرفعُ
فإن شئت أن تحیا فألهم نفوسنا * لننهل من كأس شربتَ ونجرعُ([4])
وفیه ـ كما ترى ـ نقدٌ لاذع للطریقة التی یتعامل معها عامة الناس مع الحدث الحسینی، وفیه توجیه إلى المسار الذی سلكه الحسین علیه السلام، وهو مسار لمقارعة الظالمین ومسار الشهادة.
وفی هذا الشعر التوظیفی الذی فیه مسحة الحداثة والجدة ما نجده فی قصائد السید مصطفى جمال الدین فی مثل قوله:
ذكراك، تنطفئ السنین وتغربُ * ولها على كف الخلود تَلّهبُ
لا الظلم یلوی من طماح ضرامها * أبداً ولا حقد الضمائر یحجب
ذكرى البطولة لیلها كنهارها * ضاحٍ تؤجّ به الدماء وتلْهَبُ
ذكرى العقیدة لم یَنُؤ متنٌ لها * بالحادثات، ولم یخنْها منكِبُ ([5])
ولكن هذا الشعر على الرغم من قربه من نفوس الناس وربطه بین الحدث الحسینی والحدث المعاصر لا یمكن أن یُدرج ضمن التوظیف الرمزی بل ولا حتى التوظیف الإشاری الذی نجده لدى شعراء المدرسة الاحیائیة أمثال أحمد شوقی([6]). بل هو شعرٌ وصفی یتوفر فیه الشاعر على وصف الإمام أو وصف أحداث كربلاء، أو یربط بین الماضی والحاضر فی قصیدة كاملة، أو جانب كبیر من العقیدة، وغالبًا ما یتم هذا فی إحیاء مناسبة عاشوراء، ویكون فی صورة رثاء، أو صورة استنهاض سیاسی واجتماعی.
الشخصیة الحسینیة رمزاً:
لقد سبق الشعراءُ غیر الإسلامیین الشعراءَ الإسلامیین فی طریقة التعامل الذی لم یبلغه الشعراء الإسلامیون بعد خاصة فی صورة رسم (النموذج) الموضوعی للشخصیة، واعتبارها معادلاً لعواطف الشاعر ومشكلاته المعاصرة، نجد هذا لدى شعراء مثل حسب الشیخ جعفر، وأدونیس، وممدوح عدوان وغیرهم([7]) والحق أنهم یلتقون مع الإسلامیین فی وجهة التوظیف فی اغلب الأحیان، وان حاول بعضهم أن یسرق رموزًا إسلامیة أخرى ویوظفها توظیفًا ماركسیًا مثل تعاملهم مع شخصیة الإمام علی وأبی ذر الغفاری كما فعل مظفر النواب مثلاً.
ونود هنا أن نتتبع خطوتین من خطوات التعامل الرمزی مع الشخصیة الحسینیة لدى الشعراء الإسلامیین.
الأولى: التعامل الإشاری الجزئی:
وهو التعامل الذی یكون من خلال بیت شعری أو صورة شعریة جزئیة، واضعًا الشخصیة فی سیاق مُوحٍ مشعّ بالدلالة على معانٍ متعددة مرتبطة بأخلاق الإمام وصفاته وأهداف ثورته. نجد مثل هذا فی شعر مدین الموسوی مخاطبًا سالكی منهج الحسین فی الثورة والرفض: یا سالكاً درب الحسین * تخاف خطوتك الدروبُ
وتلوذ منها كالظلام * إذا هدى برقٌ رهیبُ
حشدوا لك العقباتِ * ظنّاً منكَ یغریكَ الهروبُ
خسؤوا لقد فتحوا لك الدنیا * فعدتَ بها تجوبُ ([8])
فالدرب الحسینی هنا درب واضح الأبعاد تلوذ منه دروب الاستكانة والذی كما یلوذ الظلام من البرق الرهیب! وهو الدرب الذی یتجاوز معه سالكه كل الصعاب ویقتحم كل المشقات. ولكنها لا تشكل جانبًا فی العقیدة واسعًا أو تمحور العقیدة كلها حول دلالتها الرمزیة.
نجد مثل هذا فی شعر مصطفى محمد الغماری الذی یأخذ ملمحًا فی ملامح الشخصیة أو صفة من صفاتها وهی صفة الإباء والكبر على الطغاة، یفعل هذا حین یخاطب الشهید السید محمد باقر الصدر بـ(كبر الحسین):
غالتكَ یا كبرَ الحسین عصابةُ «البعثِ» الهجینْ([9]).
أو حین یقرن بین الرمزین على سبیل التضاد، رمز الإمام الحسین ورمز (یزید) أو بنی أمیة عمومًا مشیرًا إلى السائد من توجهات الناس من الإعراض عن منهج الحسین والإقبال على (دنیا) یزید:
كم تاجروا بدم الحسین * وقدسوا دنیا یزید!!([10])
وقد یتمّ الرمز الجزئی عن طریق ذكر مسمیات یستدعی ذكرها استحضار الشخصیة الحسینیة، مثل واقعة الطف أو كربلاء أو الإشارة إلى السیدة زینب أو استدعاء الشخصیات المجاهدة مع الإمام، وربما أورد الشعراء سیف الإمام أو مهره الجریح، ولكن هذا كله یتمّ عبر اللمحة الجزئیة من العقیدة، ولا یشكل نسیجها الكلی، كما اشرنا، نجد شیئًا من هذا فی شعر جواد جمیل فی قوله:
یا كِبَر الدماءْ
یا لونَ إعصارٍ یخطّ الجرحَ
فی رمال كربلاءْ
إغضبْ فهذا موسمُ الطواف بالمآزر الحمراءْ!!([11])
فكر بلاء رمز الجراح والغضب والتضحیات، كما تتبدى فی هذا المقطع الجزئی، وهی رمز معادل لشخصیة الإمام نفسه وفی نموذج آخر نراه یقول:
هامتی تشمخ كالنخل العراقی وأطول
وأنا ما عدتُ أعزلْ
فی عیونی غضبٌ یحفرُهُ
مهرٌ حسینیٌّ مُحجّلْ
كلما ألهبَه سوطُك أضحى لیَ أجملْ!!([12])
فالمهر الحسینی رمز مفعم بالإیحاء من خلال السیاق الثائر الذی وضعه الشاعر فیه، حتى اقترن المهر بالغضب، وأحلّ احدهما بالآخر، ولقد أعطت الصفة (محجّل) لهذا المهر سمة من التمیز والجلال والهیبة.
إنّ هذه الصورة الجزئیة یمكن اعتبارها مرحلة أولى وهامة من مراحل الانتقال بالشخصیة الحسینیة من التعبیر عنها إلى التعبیر بها عن معانٍ وأحاسیس معاصرة.
الثانیة: وهی الصورة التی یُعبّر الشاعر فیها بالشخصیة أو من خلالها عما یرید فی دلالات، ولم تعد مثل الحدیث عن الشخصیة إیغالاً بالتاریخ بل إحساسًا بالهموم التی تحاصر إنسان الیوم وبالضغوط التی تأخذ بخناقه وتسد علیه المسارب، وهذا إما هارب أمامها، أو مواجه لها وروحه بین كفیه...
فالحسین فی هذه الصورة الرمزیة یرحل إلیها، یعیش بیننا، ویستشهد بین أیدینا، وتكون لنا ثمة مواقف متعددة، فمنا العباس وعلی الأكبر، ومنا زهیر بن القین وحبیب بن مظاهر، ومنا الحر بن یزید الریاحی... ومنا كذلك یزید، ومنا الشمر، ومنا عبید الله بن زیاد...
ولم یكن الشاعر راحلاً إلى الحدث الحسینی وحده، بل جعل الحدث الحسینی یرحل إلى القرن العشرین ویحضر فی صراعه ممثلاً فی ورثة الحسین علیه السلام وعشاق دربه.
ومثل ذلك فعل مصطفى الغماری فی قوله:
تعالوا..
فما زال دمعُ القرونْ
وما زال غدرُ القرونْ
وسیفُ (علیٍ)
وزیفُ (أمیّهْ)
وما زال فی الدرب وردُ (الحسینْ)
وشوكٌ تعهَّده (ابنُ سمیّهْ)!!([13]).
فلم یكن حدیث الغماری عن الإمام الحسین علیه السلام لذاته، بل عن أیام الناس هذه التی ظهر فیها ألف حسین وألف یزید ولعل كلمة (ما زال) هی التی أحدثت النقلة من الماضی إلى الحاضر، وجعلت الشاعر یعبّر بالشخصیة عن عصره، ولم یرحل إلى الشخصیة لیعبّر عنها وعن عصرها.
ومن التعبیر اللافت ما یختصر ظاهرة أو سیرة حیاة أو ملمحًا من ملامح التعریف الذاتی للشخصیة على طریقة اللافتة الشعریة وما تستبطن من دلالات وإیحاءات فی الشعر المعاصر، یقول فرات الأسدی فی قصیدة عنوانها (بطاقة شخصیّة):
على ضفّةِ العطشِ (الكربلائیِّ)،
یومًا وُلِدْتُ،
وتحت لَهاتیَ طینُ الفراتْ
وبینَ جفونیْ العصافیرُ نائمةً،
والنخیلُ تهدهدها،
والصبایا تصوغُ لها الأغنیاتْ.
وُلدِتُ،
وكفّیَ مقبوضةٌ لستُ أفتحُها..
ولحظةَ فكّوا أناملها
وجدوا: الحزنَ والجُرحَ،
ـ خبَّأتُ ـ
والشعرَ والكلماتْ..
فقبَّلنی والدی فی جبینی،
وكبَّر فی أُذنیَّ، وقالَ لأمیَ:
هذا ولیدُ الشتاتْ!([14])
ولم یكن حدیث الأسدی أیضًا عن الإمام الحسین علیه السلام لذاته بل عن عمق ارتباط ثلاثیة المكان والزمان والإنسان فی الرمز الحسینی، واسقاطها على مفردة الولادة وما یكتنفها من ترقّب ورهبة وغموض وأمل، ومصیر یحدّد مسار المولود وحیاته یستدعی الماضی إلى الحاضر ویستحضر كربلاء وأجواءها فی قضیة الإمام الحسین علیه السلام ومضامینها الواسعة الممتدة، والرموز الضاربة العمق والدلالة.
ونتدرّج مع سبل التعبیر بالشخصیة الحسینیة فنجد لدى الشاعر جواد جمیل توظیفًا أكثر عمقًا واتقادًا وتوترًا، ففی قصیدته (أشیاء مثل الدم) یسأل الجرح والدرب والمتعبین والقلب فیجیبه كل أولئك بما یفید الإصرار على المضی فی طریق العطاء والكدح والشهادة على الرغم من أن الطریق مازال كما كان زمن الحسین علیه السلام:
وأخبرنی بأنّ الطف مازالت تُرضّ
على ثراه الأضلعُ الحمرا
وما زالت ملطّخةً هناك الأذرعُ البتْرا
ومازال الرضیعُ، یذوب من عطشٍ
فتمسح وجهَه (الحورا)
ومازال الحدیدُ یئنّ، یُثقلُ مشیةَ الأسرى
وأخبرنی بأن نَظما
وأخبرنی بأن نَعرى
ولكنْ لم یقل: إنّ الجراحَ تُباعُ أو تُشرى!!([15])
فما زالت المذبحة قائمة، ومازالت نماذج فی الأضلع الحمرا التی رُضّت فی أرض كربلاء ونماذج من الرضّع الذین لم یجدوا حتى مثل الحوراء زینب التی كانت تمسح عن وجوه أیتام الحسین.. ومازال الحدید.. ولكنه ذو ثقل آخر خلف قضبان السجون وسرادیب المعتقلات... كل هذا یحدث ولكن أنصار الحسین علیه السلام لم یفكروا لحظة فی أن یغیّروا مسار الطریق أو یساوموا أو یبیعوا القضیة بدریهمات (یزید) أو وعید (یزید).. إنها ملحمة صراع جدیدة تعتمد فی رموزها على استیحاء الشخصیة الحسینیة لإلقاء الضوء على مشاهد أكثر رعبًا وقسوة، وأكثر تحدیًا وشوقًا لعناق الموت!
إنّ هذه الصورة من التعامل مع الرمز لم تنظر إلى قضیة الحسین علیه السلام المعاصرة على أنّها قضیة بیئة معینة أو قضیة مذهب من المذاهب الإسلامیة، بل قضیة عقیدة تحاصر ویراد لها أن تُنسى ویُراد لأتباعها أن یذلّوا، ولكن العقیدة التی یمثّلها الإمام الحسین علیه السلام تبرز فی هذا الشعر متحدّیة خالدة، وأتباع هذه العقیدة یتنافسون فی رفعها وتقدیم التضحیات من أجلها.
على أنّنا نلاحظ أنّ الشعر الإسلامی المعاصر لم یبلغ بالشخصیة الحسینیة درجة (القناع) أو (النموذج) الذی یعبّر فیه من خلال القصیدة كاملاً عن المحنة المعاصرة. ویقصد بهذا القناع أو النموذج أن ینسحب الشاعر بلغته الذاتیة وأناه، ویترك الشخصیة القناع تتحدّث بموضوعیة لا على أساس أنها (حسین) العقد السادس من القرن الأول الهجری، ولكن على أساس أنها (حسین) القرن العشرین بكل ما یعج به هذا القرن من تناقضات وسرقات وطغیان وسفك دماء ومصادرة مبادئ ودجل إعلام وجور بشر وقلوب وحوش.
كیف یحدث هذا؟ الحق إنّه یحتاج إلى مهارة فنیة عالیة، ویحتاج إلى حالة من الموضوعیة المتأتیة فی دراسة الفن المسرحی والقصصی الذی تبتدع فی الشخصیات ابتداعًا ویختفی الكاتب وراء حركة وتطور تلك الشخصیات([16]).
ولعل الذی أبعد شعراء التجربة الإسلامیة عن هذا الشكل من الرمز هو درجة الحماس والتوقّد التی تستدعی حضور (الأنا) الشعریة حضورًا بارزًا، بینما یحتاج خلق الشخصیة الموضوعیة من خلال القناع والنموذج إلى هدوء تام. وهو الهدوء الذی یفتقر إلیه شاعر التجربة الإسلامیة المعاصرة الذی یجد نفسه محاصرًا بالنیران من كل جانب، فلا یملك إلا أن یصرخ بكل ما تسعفه حنجرته وبكل ما یملكه قلبه من خفقان!!
الهوامش:
([1]) ینظر بحث الدكتور حاتم عبد حبّوب الساعدی (الحسین فی الشعر العراقی المعاصر) للتعرف على تفاصیل شخصیة الإمام وثورته لدى شعراء العصر الحدیث فی العراق، وهو بحث نال به درجة الدكتوراه فی كلیة دار العلوم ـ جامعة القاهرة.
([2]) استدعاء الشخصیات التراثیة فی الشعر العربی المعاصر، د. علی عشری زاید، الشركة العامة للنشر، لیبیا، ط 1، 1978، ص 15.
([3]) ملحمة أهل البیت، ج3 ص 334/ دار الزهراء ـ بیروت، ط 21 1978.
([4]) دیوانه المخطوط، ص 43، نقلاً عن بحث الدكتور حاتم عبد حبوب ص 180.
([5]) عن بحث الدكتور حاتم، ص 183، والعقیدة منشورة فی مجلة الأضواء عدد (91).
([6]) الأسطورة فی الشعر المعاصر، د. أنس داود، المنشأة الشعبیة، طرابلس، ص 233.
([7]) استدعاء الشخصیات التراثیة، د. علی عشری زاید: ص 153، وما بعدها.
([8]) الجرح بالغة القرآن، طهران، ط1، 1404هـ، ص 230.
([9]) لن یقتلوك، مطبعة البعث، قسنطینة الجزائر، ط1، 1980، ص 9.
([10]) قراءة فی آیة السیف، الشركة الوطنیة، الجزائر، ط1، 1983، ص 50.
([11]) أشیاء حذفتها الرقابة، بدون تاریخ، أو سند طبع، ص 181.
([12]) للثوار فقط، دار الفرات، بیروت، ط1، 1991، ص 11.
([13]) قراءة فی زمن الجهاد، مطبعة البعث، الجزائر، ط1، 1400، 1980، ص 15.
([14]) ذاكرة الصمت والعطش، ص 15، والغلاف الأخیر.
([15]) أشیاء حفتها الرقابة، ص 97، 98.
([16]) للتعرّف على فنّیات (القناع) ینظر، اتجاهات الشعر المعاصر، د. إحسان عباس، سلسلة المعرفة، الكونیة، ط1، 1978، ص 154، بالإضافة إلى كتاب (استدعاء الشخصیات التراثیة)، و(الأسطورة فی الشعر العربی المعاصر) سالفی الذكر.
أولاً: لدى الشعراء ذوی الاتجاه الإسلامی فی المرحلة المتأخرة من العقود الثلاثة الأخیرة وهی مرحلة الوعی الإسلامی الخاص والصحوة الإسلامیة المتوقدة التی حمل فیها الشاعر الإسلامی الملتزم العقیدة الإسلامیة مبدأ ونظامًا وحلّا حضاریًا شاملاً، وراح یبشّر به ویعمل له، ویضحّی من أجله.
ثانیًا: والحدیث سیكون عند جانب واحد من تجربة هؤلاء الشعراء وهو التعامل مع الشخصیة الحسینیة تعاملاً رمزیًا.
وقبل الحدیث عن طریقة تعامل الشعراء الشباب الإسلامیین مع الشخصیة الحسینیة رمزّیًا، لا بد من التعرف على طرق الشعراء الذین سبقوهم فی التعامل مع هذه الشخصیة.
التعبیر عن الشخصیة:
ویتم بهذه الطریقة سرد أحداث الشخصیة ونظمها نظمًا تقریریًا([2]). فالشخصیة الحسینیة موصوفة وُمتحَّدث عنها وعن أحداث المعركة التی خاضتها وعن الأبطال الذین شاركوا فیها، وعن الضحایا والنساء والأطفال الذین شهدوها. وقد كان هذا الطابع العام للشعر الحسینی الذی كتب فی القرن الماضی بل فی كثیر من الشعر الذی كتب فی النصف الأول من هذا القرن. وهو شعر، فی الغالب منه، لا تجد فیه توظیفًا للحدث الحسینی لعلاج مشكلات العصر ومظالم العصر، إلا بطریقة یستوحیها القارئ استیحاءً تجد هذا مثلاً فی ملحمة الشیخ عبد المنعم الفرطوسی التی بلغت خمسًا وعشرین ألف بیت، فهی على عظم الجهد الذی بذله الشاعر لا تتعدّى كونها تاریخًا منظومًا للأحداث التی مرّ بها أهل البیت علیهم السلام ومواقفهم فی هذه الأحداث، ویهمنا من هذه الملحمة الجزء الثالث الذی وقف فی جانبٍ منه عند الإمام الحسین علیه السلام وصفاته، ومعركته فی كربلاء، والمال الذی آل إلیه عیاله بعد الفاجعة. یقول الشیخ الفرطوسی فی وصف مصرع الإمام علیه السلام:
فأتى الشمر لا رعى الله شمراً * شاهراً سیفه بغیر اتقاء
وهو أقسى من الحجارة قلباً * حین یسطو من شدة الكبریاء
فارتقى صدره وحزَّ ضلالاً * منحریه بغلظة وجفاء
یا لهول المصاب هذا حسینٌ * وهو شلو مقطع الأعضاء ([3])
فنحن، على الرغم من تأثرنا وتوقد إحساسنا فی قراءة هذا المشهد، ولكننا نراه مشهدًا محایدًا یصف جانبًا من أحداث كربلاء دون أن تكون للعصر الذی نعیشه سمة أو ملمح. وعلى هذا المنوال یسیر أغلب الشعر الحسینی الذی یُلقى على منابر المجالس الحسینیة التی یُراد فیها التذكیر بالحدث الحسینی، وتحفیز المشاعر إزاء هذا الحدث.
هذه الطریقة (التعبیر عن الشخصیة) له وجه آخر إیجابی یختلف عن المنهج التقلیدی، وهو الوجه الذی یوظّف الحدث الحسینی لمعانٍ سیاسیة واجتماعیة معاصرة، ولكن بطریقة استنهاضیة مباشرة تهدف إلى تغییر أحوال الأمة إلى الهدف الذی ثار من أجله الحسین علیه السلام، وهو تحكیم الإسلام فی واقع الحیاة. وسیادة الإسلام فی أعراف المجتمع. ولهذا الاتجاه شعراؤه الكثر ونكتفی هنا بالإشارة إلى شعر الشیخ أحمد الوائلی فی مثل قوله:
وضعناك بالأعناق حرزاً وإنما * خلقت لأن تُنضى حساماً وتُشْرَعُ
وصُغناك من دمع وتلك نفوسنا * نصورها، لا أنت، إنك أرفعُ
فإن شئت أن تحیا فألهم نفوسنا * لننهل من كأس شربتَ ونجرعُ([4])
وفیه ـ كما ترى ـ نقدٌ لاذع للطریقة التی یتعامل معها عامة الناس مع الحدث الحسینی، وفیه توجیه إلى المسار الذی سلكه الحسین علیه السلام، وهو مسار لمقارعة الظالمین ومسار الشهادة.
وفی هذا الشعر التوظیفی الذی فیه مسحة الحداثة والجدة ما نجده فی قصائد السید مصطفى جمال الدین فی مثل قوله:
ذكراك، تنطفئ السنین وتغربُ * ولها على كف الخلود تَلّهبُ
لا الظلم یلوی من طماح ضرامها * أبداً ولا حقد الضمائر یحجب
ذكرى البطولة لیلها كنهارها * ضاحٍ تؤجّ به الدماء وتلْهَبُ
ذكرى العقیدة لم یَنُؤ متنٌ لها * بالحادثات، ولم یخنْها منكِبُ ([5])
ولكن هذا الشعر على الرغم من قربه من نفوس الناس وربطه بین الحدث الحسینی والحدث المعاصر لا یمكن أن یُدرج ضمن التوظیف الرمزی بل ولا حتى التوظیف الإشاری الذی نجده لدى شعراء المدرسة الاحیائیة أمثال أحمد شوقی([6]). بل هو شعرٌ وصفی یتوفر فیه الشاعر على وصف الإمام أو وصف أحداث كربلاء، أو یربط بین الماضی والحاضر فی قصیدة كاملة، أو جانب كبیر من العقیدة، وغالبًا ما یتم هذا فی إحیاء مناسبة عاشوراء، ویكون فی صورة رثاء، أو صورة استنهاض سیاسی واجتماعی.
الشخصیة الحسینیة رمزاً:
لقد سبق الشعراءُ غیر الإسلامیین الشعراءَ الإسلامیین فی طریقة التعامل الذی لم یبلغه الشعراء الإسلامیون بعد خاصة فی صورة رسم (النموذج) الموضوعی للشخصیة، واعتبارها معادلاً لعواطف الشاعر ومشكلاته المعاصرة، نجد هذا لدى شعراء مثل حسب الشیخ جعفر، وأدونیس، وممدوح عدوان وغیرهم([7]) والحق أنهم یلتقون مع الإسلامیین فی وجهة التوظیف فی اغلب الأحیان، وان حاول بعضهم أن یسرق رموزًا إسلامیة أخرى ویوظفها توظیفًا ماركسیًا مثل تعاملهم مع شخصیة الإمام علی وأبی ذر الغفاری كما فعل مظفر النواب مثلاً.
ونود هنا أن نتتبع خطوتین من خطوات التعامل الرمزی مع الشخصیة الحسینیة لدى الشعراء الإسلامیین.
الأولى: التعامل الإشاری الجزئی:
وهو التعامل الذی یكون من خلال بیت شعری أو صورة شعریة جزئیة، واضعًا الشخصیة فی سیاق مُوحٍ مشعّ بالدلالة على معانٍ متعددة مرتبطة بأخلاق الإمام وصفاته وأهداف ثورته. نجد مثل هذا فی شعر مدین الموسوی مخاطبًا سالكی منهج الحسین فی الثورة والرفض: یا سالكاً درب الحسین * تخاف خطوتك الدروبُ
وتلوذ منها كالظلام * إذا هدى برقٌ رهیبُ
حشدوا لك العقباتِ * ظنّاً منكَ یغریكَ الهروبُ
خسؤوا لقد فتحوا لك الدنیا * فعدتَ بها تجوبُ ([8])
فالدرب الحسینی هنا درب واضح الأبعاد تلوذ منه دروب الاستكانة والذی كما یلوذ الظلام من البرق الرهیب! وهو الدرب الذی یتجاوز معه سالكه كل الصعاب ویقتحم كل المشقات. ولكنها لا تشكل جانبًا فی العقیدة واسعًا أو تمحور العقیدة كلها حول دلالتها الرمزیة.
نجد مثل هذا فی شعر مصطفى محمد الغماری الذی یأخذ ملمحًا فی ملامح الشخصیة أو صفة من صفاتها وهی صفة الإباء والكبر على الطغاة، یفعل هذا حین یخاطب الشهید السید محمد باقر الصدر بـ(كبر الحسین):
غالتكَ یا كبرَ الحسین عصابةُ «البعثِ» الهجینْ([9]).
أو حین یقرن بین الرمزین على سبیل التضاد، رمز الإمام الحسین ورمز (یزید) أو بنی أمیة عمومًا مشیرًا إلى السائد من توجهات الناس من الإعراض عن منهج الحسین والإقبال على (دنیا) یزید:
كم تاجروا بدم الحسین * وقدسوا دنیا یزید!!([10])
وقد یتمّ الرمز الجزئی عن طریق ذكر مسمیات یستدعی ذكرها استحضار الشخصیة الحسینیة، مثل واقعة الطف أو كربلاء أو الإشارة إلى السیدة زینب أو استدعاء الشخصیات المجاهدة مع الإمام، وربما أورد الشعراء سیف الإمام أو مهره الجریح، ولكن هذا كله یتمّ عبر اللمحة الجزئیة من العقیدة، ولا یشكل نسیجها الكلی، كما اشرنا، نجد شیئًا من هذا فی شعر جواد جمیل فی قوله:
یا كِبَر الدماءْ
یا لونَ إعصارٍ یخطّ الجرحَ
فی رمال كربلاءْ
إغضبْ فهذا موسمُ الطواف بالمآزر الحمراءْ!!([11])
فكر بلاء رمز الجراح والغضب والتضحیات، كما تتبدى فی هذا المقطع الجزئی، وهی رمز معادل لشخصیة الإمام نفسه وفی نموذج آخر نراه یقول:
هامتی تشمخ كالنخل العراقی وأطول
وأنا ما عدتُ أعزلْ
فی عیونی غضبٌ یحفرُهُ
مهرٌ حسینیٌّ مُحجّلْ
كلما ألهبَه سوطُك أضحى لیَ أجملْ!!([12])
فالمهر الحسینی رمز مفعم بالإیحاء من خلال السیاق الثائر الذی وضعه الشاعر فیه، حتى اقترن المهر بالغضب، وأحلّ احدهما بالآخر، ولقد أعطت الصفة (محجّل) لهذا المهر سمة من التمیز والجلال والهیبة.
إنّ هذه الصورة الجزئیة یمكن اعتبارها مرحلة أولى وهامة من مراحل الانتقال بالشخصیة الحسینیة من التعبیر عنها إلى التعبیر بها عن معانٍ وأحاسیس معاصرة.
الثانیة: وهی الصورة التی یُعبّر الشاعر فیها بالشخصیة أو من خلالها عما یرید فی دلالات، ولم تعد مثل الحدیث عن الشخصیة إیغالاً بالتاریخ بل إحساسًا بالهموم التی تحاصر إنسان الیوم وبالضغوط التی تأخذ بخناقه وتسد علیه المسارب، وهذا إما هارب أمامها، أو مواجه لها وروحه بین كفیه...
فالحسین فی هذه الصورة الرمزیة یرحل إلیها، یعیش بیننا، ویستشهد بین أیدینا، وتكون لنا ثمة مواقف متعددة، فمنا العباس وعلی الأكبر، ومنا زهیر بن القین وحبیب بن مظاهر، ومنا الحر بن یزید الریاحی... ومنا كذلك یزید، ومنا الشمر، ومنا عبید الله بن زیاد...
ولم یكن الشاعر راحلاً إلى الحدث الحسینی وحده، بل جعل الحدث الحسینی یرحل إلى القرن العشرین ویحضر فی صراعه ممثلاً فی ورثة الحسین علیه السلام وعشاق دربه.
ومثل ذلك فعل مصطفى الغماری فی قوله:
تعالوا..
فما زال دمعُ القرونْ
وما زال غدرُ القرونْ
وسیفُ (علیٍ)
وزیفُ (أمیّهْ)
وما زال فی الدرب وردُ (الحسینْ)
وشوكٌ تعهَّده (ابنُ سمیّهْ)!!([13]).
فلم یكن حدیث الغماری عن الإمام الحسین علیه السلام لذاته، بل عن أیام الناس هذه التی ظهر فیها ألف حسین وألف یزید ولعل كلمة (ما زال) هی التی أحدثت النقلة من الماضی إلى الحاضر، وجعلت الشاعر یعبّر بالشخصیة عن عصره، ولم یرحل إلى الشخصیة لیعبّر عنها وعن عصرها.
ومن التعبیر اللافت ما یختصر ظاهرة أو سیرة حیاة أو ملمحًا من ملامح التعریف الذاتی للشخصیة على طریقة اللافتة الشعریة وما تستبطن من دلالات وإیحاءات فی الشعر المعاصر، یقول فرات الأسدی فی قصیدة عنوانها (بطاقة شخصیّة):
على ضفّةِ العطشِ (الكربلائیِّ)،
یومًا وُلِدْتُ،
وتحت لَهاتیَ طینُ الفراتْ
وبینَ جفونیْ العصافیرُ نائمةً،
والنخیلُ تهدهدها،
والصبایا تصوغُ لها الأغنیاتْ.
وُلدِتُ،
وكفّیَ مقبوضةٌ لستُ أفتحُها..
ولحظةَ فكّوا أناملها
وجدوا: الحزنَ والجُرحَ،
ـ خبَّأتُ ـ
والشعرَ والكلماتْ..
فقبَّلنی والدی فی جبینی،
وكبَّر فی أُذنیَّ، وقالَ لأمیَ:
هذا ولیدُ الشتاتْ!([14])
ولم یكن حدیث الأسدی أیضًا عن الإمام الحسین علیه السلام لذاته بل عن عمق ارتباط ثلاثیة المكان والزمان والإنسان فی الرمز الحسینی، واسقاطها على مفردة الولادة وما یكتنفها من ترقّب ورهبة وغموض وأمل، ومصیر یحدّد مسار المولود وحیاته یستدعی الماضی إلى الحاضر ویستحضر كربلاء وأجواءها فی قضیة الإمام الحسین علیه السلام ومضامینها الواسعة الممتدة، والرموز الضاربة العمق والدلالة.
ونتدرّج مع سبل التعبیر بالشخصیة الحسینیة فنجد لدى الشاعر جواد جمیل توظیفًا أكثر عمقًا واتقادًا وتوترًا، ففی قصیدته (أشیاء مثل الدم) یسأل الجرح والدرب والمتعبین والقلب فیجیبه كل أولئك بما یفید الإصرار على المضی فی طریق العطاء والكدح والشهادة على الرغم من أن الطریق مازال كما كان زمن الحسین علیه السلام:
وأخبرنی بأنّ الطف مازالت تُرضّ
على ثراه الأضلعُ الحمرا
وما زالت ملطّخةً هناك الأذرعُ البتْرا
ومازال الرضیعُ، یذوب من عطشٍ
فتمسح وجهَه (الحورا)
ومازال الحدیدُ یئنّ، یُثقلُ مشیةَ الأسرى
وأخبرنی بأن نَظما
وأخبرنی بأن نَعرى
ولكنْ لم یقل: إنّ الجراحَ تُباعُ أو تُشرى!!([15])
فما زالت المذبحة قائمة، ومازالت نماذج فی الأضلع الحمرا التی رُضّت فی أرض كربلاء ونماذج من الرضّع الذین لم یجدوا حتى مثل الحوراء زینب التی كانت تمسح عن وجوه أیتام الحسین.. ومازال الحدید.. ولكنه ذو ثقل آخر خلف قضبان السجون وسرادیب المعتقلات... كل هذا یحدث ولكن أنصار الحسین علیه السلام لم یفكروا لحظة فی أن یغیّروا مسار الطریق أو یساوموا أو یبیعوا القضیة بدریهمات (یزید) أو وعید (یزید).. إنها ملحمة صراع جدیدة تعتمد فی رموزها على استیحاء الشخصیة الحسینیة لإلقاء الضوء على مشاهد أكثر رعبًا وقسوة، وأكثر تحدیًا وشوقًا لعناق الموت!
إنّ هذه الصورة من التعامل مع الرمز لم تنظر إلى قضیة الحسین علیه السلام المعاصرة على أنّها قضیة بیئة معینة أو قضیة مذهب من المذاهب الإسلامیة، بل قضیة عقیدة تحاصر ویراد لها أن تُنسى ویُراد لأتباعها أن یذلّوا، ولكن العقیدة التی یمثّلها الإمام الحسین علیه السلام تبرز فی هذا الشعر متحدّیة خالدة، وأتباع هذه العقیدة یتنافسون فی رفعها وتقدیم التضحیات من أجلها.
على أنّنا نلاحظ أنّ الشعر الإسلامی المعاصر لم یبلغ بالشخصیة الحسینیة درجة (القناع) أو (النموذج) الذی یعبّر فیه من خلال القصیدة كاملاً عن المحنة المعاصرة. ویقصد بهذا القناع أو النموذج أن ینسحب الشاعر بلغته الذاتیة وأناه، ویترك الشخصیة القناع تتحدّث بموضوعیة لا على أساس أنها (حسین) العقد السادس من القرن الأول الهجری، ولكن على أساس أنها (حسین) القرن العشرین بكل ما یعج به هذا القرن من تناقضات وسرقات وطغیان وسفك دماء ومصادرة مبادئ ودجل إعلام وجور بشر وقلوب وحوش.
كیف یحدث هذا؟ الحق إنّه یحتاج إلى مهارة فنیة عالیة، ویحتاج إلى حالة من الموضوعیة المتأتیة فی دراسة الفن المسرحی والقصصی الذی تبتدع فی الشخصیات ابتداعًا ویختفی الكاتب وراء حركة وتطور تلك الشخصیات([16]).
ولعل الذی أبعد شعراء التجربة الإسلامیة عن هذا الشكل من الرمز هو درجة الحماس والتوقّد التی تستدعی حضور (الأنا) الشعریة حضورًا بارزًا، بینما یحتاج خلق الشخصیة الموضوعیة من خلال القناع والنموذج إلى هدوء تام. وهو الهدوء الذی یفتقر إلیه شاعر التجربة الإسلامیة المعاصرة الذی یجد نفسه محاصرًا بالنیران من كل جانب، فلا یملك إلا أن یصرخ بكل ما تسعفه حنجرته وبكل ما یملكه قلبه من خفقان!!
الهوامش:
([1]) ینظر بحث الدكتور حاتم عبد حبّوب الساعدی (الحسین فی الشعر العراقی المعاصر) للتعرف على تفاصیل شخصیة الإمام وثورته لدى شعراء العصر الحدیث فی العراق، وهو بحث نال به درجة الدكتوراه فی كلیة دار العلوم ـ جامعة القاهرة.
([2]) استدعاء الشخصیات التراثیة فی الشعر العربی المعاصر، د. علی عشری زاید، الشركة العامة للنشر، لیبیا، ط 1، 1978، ص 15.
([3]) ملحمة أهل البیت، ج3 ص 334/ دار الزهراء ـ بیروت، ط 21 1978.
([4]) دیوانه المخطوط، ص 43، نقلاً عن بحث الدكتور حاتم عبد حبوب ص 180.
([5]) عن بحث الدكتور حاتم، ص 183، والعقیدة منشورة فی مجلة الأضواء عدد (91).
([6]) الأسطورة فی الشعر المعاصر، د. أنس داود، المنشأة الشعبیة، طرابلس، ص 233.
([7]) استدعاء الشخصیات التراثیة، د. علی عشری زاید: ص 153، وما بعدها.
([8]) الجرح بالغة القرآن، طهران، ط1، 1404هـ، ص 230.
([9]) لن یقتلوك، مطبعة البعث، قسنطینة الجزائر، ط1، 1980، ص 9.
([10]) قراءة فی آیة السیف، الشركة الوطنیة، الجزائر، ط1، 1983، ص 50.
([11]) أشیاء حذفتها الرقابة، بدون تاریخ، أو سند طبع، ص 181.
([12]) للثوار فقط، دار الفرات، بیروت، ط1، 1991، ص 11.
([13]) قراءة فی زمن الجهاد، مطبعة البعث، الجزائر، ط1، 1400، 1980، ص 15.
([14]) ذاكرة الصمت والعطش، ص 15، والغلاف الأخیر.
([15]) أشیاء حفتها الرقابة، ص 97، 98.
([16]) للتعرّف على فنّیات (القناع) ینظر، اتجاهات الشعر المعاصر، د. إحسان عباس، سلسلة المعرفة، الكونیة، ط1، 1978، ص 154، بالإضافة إلى كتاب (استدعاء الشخصیات التراثیة)، و(الأسطورة فی الشعر العربی المعاصر) سالفی الذكر.
بقلم الدكتور شلتاغ عبود
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در جمعه ۱ شهریور ۱۳۹۲و ساعت 0:9|
المقدمة:
براي مطالعه ادامه مطلب لطفاً اين‌جا کليک بفرمائيد
دواعی البحث ومشكلته ومنهجه:
كانت دوافع أغلب الدراسات الأدبیة التی تناولت موضوع المجون فی الشّعر العباسی خاصة تتركز حول أثر الظروف التاریخیة التی أسهمت فی نشوء تلك الظاهرة، فكانت النتیجة التی خلص إلیها معظم تلك الدراسات لا تخرج عن حدود الأحكام العامة والتقییدات المنهجیة التی یظهر بموجبها الشعراء وكأنّهم انتظموا فی مدارس وهیئات منظمة وحملوا أفكاراً محددة ثم أشاعوها بصورة مقصودة، ومن هنا تسنى لكثیر منهم الكلام على تیارات ومذاهب واتجاهات لها خصائصها الفكریة والفنیة الممیزة، والواقع أنّ هذا النهج المدرسی فی دراسة الفن قائم على مغالطة واضحة، ذلك لأنّ الفن خارج عن التقیید، وبعید عن التصنیف، لأنّه محكوم بالخصوصیة، من أجل ذلك كان تلمس الحقائق الموضوعیة فی دراسة ظواهر الفن لا یأتی بما هو موصولٌ بطبیعته.
براي مطالعه ادامه مطلب لطفاً اين‌جا کليک بفرمائيد
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:59|
دانلود فرهنگ لغت مزرعه در سه بخش با لینک مستقیم
بخش اول: مزرعه
این مجموعه جدیدا در لبنان تالیف شده است و هدف از آن آموزش کلمات عربی و گسترش دایره لغات زبان آموزان بويژه کودکان در زمینه های مختلف است. این مجموعه از 7 بخش تشکیل شده که عبارتند از :
مزرعه و روستا، شغلها، حیوانات، بدن انسان، مدرسه، فصلها، دریا
این کتابها برای مدارس ابتدایی و راهنمایی بسیار عالی است و یک وسیله کمک آموزشی جذاب برای درس عربی در مدارس محسوب می شود.
(حجم: 14 مگابایت)
بخش دوم: حیوانات
این مجموعه جدیدا در لبنان تالیف شده است و هدف از آن آموزش کلمات عربی و گسترش دایره لغات زبان آموزان بويژه کودکان در زمینه های مختلف کتاب حیوانات برای کودکاناست. این مجموعه از 7 بخش تشکیل شده که عبارتند از :
مزرعه و روستا، شغلها، حیوانات، بدن انسان، مدرسه، فصلها، دریا
این کتابها برای مدارس ابتدایی و راهنمایی بسیار عالی است و یک وسیله کمک آموزشی جذاب برای درس عربی در مدارس محسوب می شود.
دانلود از سرور پیکو فایل
دانلود از سرور پرشین گیگ
بخش سوم: اعضای بدن انسان، همراه با کلمات و افعال مرتبط
این مجموعه توسط مکتبة لبنان ناشرون در لبنان تالیف شده است و هدف از آن آموزش کلمات عربی و گسترش دایره لغات زبان آموزان بويژه کودکان در اسامی اعضای بدن انسان به عربیزمینه های مختلف است. این مجموعه از 7 بخش تشکیل شده که عبارتند از : مزرعه و روستا، شغلها، حیوانات، بدن انسان، مدرسه، فصلها، دریا
این کتابها برای مدارس ابتدایی و راهنمایی بسیار عالی است و یک وسیله کمک آموزشی جذاب برای درس عربی در مدارس محسوب می شود.
حجم: 12 مگابایت
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:49|
درسهای آموزش مکالمه عربی به روش Real Develop
این درسها بصورت تصویری بوده و جملات هر درس به دوآموزش مکالمه عربی با فیلم زبانعربی و فارسی و با صدای طبیعی خوانده می شوند. علاوه بر آن جملات هر دو زبان در فیلم نوشته می شود.
با اینکه این روش، روش کاملی نیست اما شما را با جملات و کلمات جدیدی در موضوعاتی مختلف آشنا می کند و دایره لغات شما را گسترش می دهد.
موضوعات درسها :
سلام و احوالپرسی و جملات اولیه گفتگو
جملات و کلمات مرتبط با غذا خوردن و خرید خوراکی
سفر، کلاس و تحصیل
هنر و موسیقی
خانه، هتل ، آب و هوا و فصلها
پلیس و قوانین راهنمایی و رانندگی
پول و خرید کردن از بازار
بیماری و مراجعه به مطب
و موضوعات متنوع دیگر
این سایت علاوه بر آموزش زبان عربی، درسهایی برای آموزش زبانهای فارسی، انگلیسی، ترکی استانبولی، اسپانیولی، پرتغالی، فرانسه، ایتالیایی، ژاپنی، لهستانی و روسی هم دارد. در این سایت می توانید هر کدام از زبانهای مذکور را برای ترجمه جملات به آن زبان انتخاب کنید. مثلا روسی با فارسی، یا ژاپنی به فارسی و ....
برای ورود به لیست درسهای این سایت کلیک کنید
نکته:البته برای ورود به لینک فوق باید فی ل تـــر ش کن داشته باشید.
لینکهای دانلود درسهای آموزش عربی برای فارسی زبانان:
دانلود یکجا با حجم 225 مگابایت
دانلود جداگانه درسها
دانلود جداگانه از سایت آرشیو:
دانلود جداگانه از سایت پرشین گیگ:
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:42|
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:38|
چگونگی برنامه ریزی جهت شرکت در آزمون ارشد و دکترای عربی
نوشته شده توسط آقاي دکتر حبيب كشاورز:
"ضمن آرزوی موفقیت برای دانشجویانی که قصد شرکت در آزمون کارشناسی ارشد و دکترای عربی را دارند. نکاتی را در مورد این آزمون و چگونگی برنامه ریزی و مطالعه دروس بهتر است در نظر داشته باشید.
- باید در نظر داشته باشید که کسانی در آزمون ارشد موفق می شوند که در طول دوران تحصیل ( یعنی از ابتدای ورد به دانشگاه تا پایان مرحله لیسانس) برای قبولی در ارشد هدف گذاری کرده باشند. یعنی دروس را فقط جهت پاس کردن و گذراندن نخوانده باشند بلکه دروس را با علاقه و جهت یادگیری مطالعه کرده باشند.
-اگر کسی در طول دوران تحصیل درسها را برای یادگیری مطالعه کرده باشد، جهت قبولی در آزمون کارشناسی ارشد نیاز به مطالعه زیاد ندارد و با اطمینان اعلام می کنم که چنین شخصی با مطالعه 4 ساعت در روز و به مدت دو ماه رتبه ای کمتر از 100 در این آزمون خواهد داشت. اما کسانی که در طول دوران تحصیل برای ارشد برنامه ریزی نکرده اند مطمئنا باید از تابستان قبل از آزمون شروع به برنامه ریزی و مطالعه کنند.
-این رشته در نگاه اول جزء رشته هایی است که نیاز به حفظ کردن مطالب دارد. اما این نگاه اشتباه است و برای موفقیت در این رشته باید به عمق مطالب پی برد. بنابراین کسانی در این رشته موفق می شوند که ذهن خلاق و کنجکاو دارند و تمام مطالب را واکاوی می کنند.
- شرکت در آزمون ارشد با شرکت در امتحانات پایان ترم تفاوت زیادی دارد. به همین دلیل است که دانشجویانی که در امتحانات پایان ترم نمرات عالی کسب می کنند و به اصطلاح شاگرد اول هستند تضمینی برای قبولی در آزمون ندارند. و گاهی مشاهده می شود که دانشجوی ضعیف در کلاس رتبه ای بهتر از او کسب می کند.
- برای مطالعه دروس جهت شرکت در آزمون ارشد بهتر است در طول یک روز تمام دروس را مطالعه کنید. یعنی وقت خود در یک روز را فقط به یک درس اختصاص ندهید بلکه تمام دروس را در یک روز مطالعه کنید. برای مثال یک روز که 4 ساعت مطالعه می کنید را فقط به بلاغت اختصاص ندهید بلکه یک ساعت بلاغت و یک ساعت صرف و نحو و یک ساعت تاریخ ادبیات و یک ساعت ترجمه مطالعه کنید.
- حتما تست های کنکور گذشته را مطالعه کنید ( دقت کنید زمانی که در ابتدای مطالعه برای ارشد هستید تست ها را مطالعه کنید و سعی در محک زدن خود نداشته باشید. چون ممکن است به دلیل سخت بودن تست ها روحیه خود را از دست بدهید. تست زدن جهت محک زدن خود را صرفا به زمانی موکول کنید که احساس می کنید تمام مطالب را فراگرفته اید (یک ماه آخر) )
- مطالعه کردن تست های سالهای گذشته این حسن را دارد که ممکن است همین تست ها دوباره تکرار شود. همچنین شما با نحوه طراحی سوالات در آزمون ارشد آشنا می شوید و مطالب مفید تر را مطالعه می کنید.
- همیشه یک دفتر با خود داشته باشید و نکات مهم را به تفکیک درس در آن یادداشت کنید. این یادداشت ها در هفته آخر منتهی به آزمون بسیار به کار شما می آید.
- در برنامه ریزی خود سعی کنید که تمام دروس را تا یک هفته مانده به آزمون مطالعه کنید و در هفته آخر هیچ مطلب جدیدی نخوانید و فقط مطالب پیشین را دوره کنید.
- هیچ مبحث یا کتابی را فقط یک بار نخوانید. چون مطالب در رشته عربی فرار است. و هر کتاب یا مطلب را حداقل سه بار بخوانید."
- باید در نظر داشته باشید که کسانی در آزمون ارشد موفق می شوند که در طول دوران تحصیل ( یعنی از ابتدای ورد به دانشگاه تا پایان مرحله لیسانس) برای قبولی در ارشد هدف گذاری کرده باشند. یعنی دروس را فقط جهت پاس کردن و گذراندن نخوانده باشند بلکه دروس را با علاقه و جهت یادگیری مطالعه کرده باشند.
-اگر کسی در طول دوران تحصیل درسها را برای یادگیری مطالعه کرده باشد، جهت قبولی در آزمون کارشناسی ارشد نیاز به مطالعه زیاد ندارد و با اطمینان اعلام می کنم که چنین شخصی با مطالعه 4 ساعت در روز و به مدت دو ماه رتبه ای کمتر از 100 در این آزمون خواهد داشت. اما کسانی که در طول دوران تحصیل برای ارشد برنامه ریزی نکرده اند مطمئنا باید از تابستان قبل از آزمون شروع به برنامه ریزی و مطالعه کنند.
-این رشته در نگاه اول جزء رشته هایی است که نیاز به حفظ کردن مطالب دارد. اما این نگاه اشتباه است و برای موفقیت در این رشته باید به عمق مطالب پی برد. بنابراین کسانی در این رشته موفق می شوند که ذهن خلاق و کنجکاو دارند و تمام مطالب را واکاوی می کنند.
- شرکت در آزمون ارشد با شرکت در امتحانات پایان ترم تفاوت زیادی دارد. به همین دلیل است که دانشجویانی که در امتحانات پایان ترم نمرات عالی کسب می کنند و به اصطلاح شاگرد اول هستند تضمینی برای قبولی در آزمون ندارند. و گاهی مشاهده می شود که دانشجوی ضعیف در کلاس رتبه ای بهتر از او کسب می کند.
- برای مطالعه دروس جهت شرکت در آزمون ارشد بهتر است در طول یک روز تمام دروس را مطالعه کنید. یعنی وقت خود در یک روز را فقط به یک درس اختصاص ندهید بلکه تمام دروس را در یک روز مطالعه کنید. برای مثال یک روز که 4 ساعت مطالعه می کنید را فقط به بلاغت اختصاص ندهید بلکه یک ساعت بلاغت و یک ساعت صرف و نحو و یک ساعت تاریخ ادبیات و یک ساعت ترجمه مطالعه کنید.
- حتما تست های کنکور گذشته را مطالعه کنید ( دقت کنید زمانی که در ابتدای مطالعه برای ارشد هستید تست ها را مطالعه کنید و سعی در محک زدن خود نداشته باشید. چون ممکن است به دلیل سخت بودن تست ها روحیه خود را از دست بدهید. تست زدن جهت محک زدن خود را صرفا به زمانی موکول کنید که احساس می کنید تمام مطالب را فراگرفته اید (یک ماه آخر) )
- مطالعه کردن تست های سالهای گذشته این حسن را دارد که ممکن است همین تست ها دوباره تکرار شود. همچنین شما با نحوه طراحی سوالات در آزمون ارشد آشنا می شوید و مطالب مفید تر را مطالعه می کنید.
- همیشه یک دفتر با خود داشته باشید و نکات مهم را به تفکیک درس در آن یادداشت کنید. این یادداشت ها در هفته آخر منتهی به آزمون بسیار به کار شما می آید.
- در برنامه ریزی خود سعی کنید که تمام دروس را تا یک هفته مانده به آزمون مطالعه کنید و در هفته آخر هیچ مطلب جدیدی نخوانید و فقط مطالب پیشین را دوره کنید.
- هیچ مبحث یا کتابی را فقط یک بار نخوانید. چون مطالب در رشته عربی فرار است. و هر کتاب یا مطلب را حداقل سه بار بخوانید."
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:36|
امکان جستجوی یکپارچه کتاب در تمام کتابخانه های دانشگاهی و عمومی ایران+جستجوی پایان نامه و مقالات علمی پژوهشی
در پایگاه اطلاع رسانی کتابخانه های ایران می توانید به صورت مجازی در کتابخانه های سراسر ایران حضور یافته و منابع را جستجو کنید.
به گزارش جهان به نقل از باشگاه خبرنگاران، برای جستجوی منابع و کتاب های موردنظرتان حتماً لازم نیست به کتابخانه های مختلف سر زده و قفسه های آنها را زیر و رو کنید، کافیست مرورگر اینترنتی خود را باز کرده و آدرس http://www.lib.ir را در آن تایپ کنید تا به جامعترین پایگاه اطلاع رسانی کتابخانه های ایران متصل شوید.
در این وب سایت شما می توانید به فهرست کتب و پایان نامه های ۳۹۲ کتابخانه از سراسر ایران دسترسی پیدا کرده و با استفاده از امکانات قفسه مجازی و درختواره موضوعی یک جستجوی سریع و حرفه ای را تجربه کنید.
پایگاه اطلاع رسانی کتابخانه های ایران به شما کمک می کند تا بفهمید منابع موردنظرتان در کدام کتابخانه های کشور موجود است و امکان مشاهده کتاب های هم خانواده و هم موضوع آن را نیز برایتان فراهم می کند.
تاکنون ۹,۴۹۲,۷۵۶ عنوان کتاب از کتابخانه های ۱۳۱ شهر ایران در پایگاه اطلاع رسانی کتابخانه های ایران فهرست شده اند و برای استفاده از خدمات این سایت نیازی به عضویت و پرداخت هزینه وجود ندارد.
گفتنی است، کتابخانه های عضو در این وب سایت در گروه های تخصصی، دانشگاهی، عمومی و حوزوی دسته بندی شده اند و امکان جستجوی کتاب بر اساس شاخص های گوناگون از جمله عنوان، موضوع، پدیدآورنده، محدودیت مکانی کتابخانه ها و سایر اطلاعات برای کاربران وجود دارد.
امکان جستجوی یکپارچه مقالات علمی پژوهشی ایران در همه رشته ها
ضمنا برای جستجو و دانلود (البته با پرداخت هزینه) مقالات علمی پژوهشی می توانید به سایت مگیران به آدرس http://www.magiran.com مراجعه کنید.
از دیگر سایت های معتبری که مقالات علمی پژوهشی ایران در همه رشته ها در آن نمایه می شود عبارتند از:
سایت پایگاه استنادی علوم جهان اسلام به آدرس http://ricest.ac.ir
سایت نورمگز به آدرس http://www.noormags.com
سایت پایگاه اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی به آدرس http://www.sid.ir/fa
امکان جستجوی یکپارچه رساله ها و پایان نامه های دکتری و ارشد در همه رشته ها
برای جستجوی یکپارچه رساله های دکتری و پایان نامه های ارشد و مقالات همایش ها و کنفرانس ها در ایران هم می توانید به سایت ایران داک به آدرس http://www.irandoc.ac.ir مراجعه نمائید .
امکان مشاهده و اطلاع از تمامی کنفرانس ها و همایش هایی که در ایران برگزار می شود
برای اطلاع از آخرین اطلاعات درباره همایش ها، کنفرانس ها و سمینارهایی که در ایران برگزار می شود یا قرار است برگزار شود به سایت ایران کنفرانس به آدرس http://www.iranconferences.ir مراجعه فرمائید.
اطلاع از میزان استنادات علمی و گزارش های استنادی نشریات علمی ایرا، نام ها و موضوعات نشریات علمی پژوهشی کشور و نیز نشریات ایرانی نمایه شده در ISI
برای اطلاع از همه موضوعات فوق و نیز کارگاه های تخصصی علمی که در جهاد دانشگاهی برگزار می شود به سایت مرکز اطلاعات علمی جهاد دانشگاهی به آدرس http://sid.ir/fa/index.asp مراجعه نمائید.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:34|
ایمیل های زیر جهت مکاتبه معرفی می گردد:
shmotoun.arabic@gmail.com
mirzaeifaramarz@yahoo.com
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:19|
برگزاری کارگاه آموزشی تخصصی اصول و فنون ترجمه دینی و مذهبی
گروه زبان و ادبیات عربی شورای بررسی متون پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دومین کارگاه ترجمه خود را برگزار می کند
كارگاه آموزشي
اصول و فنون ترجمه متون دینی و مذهبی
مدرسان به ترتیب حروف الفبا:
دکتر آذرتاش آذرنوش
دکتر احمد پاکت‌چی
استاد مرتضی کریمی نیا
استاد محمد علی کوشا
زمان برگزاري: 20 و 21 شهريورماه 1392
ساعت 8 الي 16
مهلت ثبت نام: تا 17 شهريور 1392
هزينه ثبت نام: 1.00.000 ریال
750000ریال برای دانشجویان
حساب بانك ملي (سيبا) به شماره 0107428525007 به نام درآمدهاي اختصاصي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
شماره تماس جهت ثبت نام: ثابت 88317194 و 88490209 داخلي 235 (آقاي جهانگردي)
و جهت هماهنگی بیشتر دبیر گروه زبان و ادبیات عربی: 09127241760(دکتر بشیری)
به تمامي شركت كنندگان گواهي معتبر شركت در كارگاه آموزشي ارائه خواهد شد.
مكان برگزاري: بزرگراه كردستان، نبش خيابان 64 غربي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، سالن حكمت.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:17|
دانلود کتاب الغدیر علامه امینی به لینک مستقیم
کتاب الغدیر علامه امینی
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در پنجشنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 23:15|
دانلود تمامی نسخه های چاپ شده مجله علمی پژوهشی دراسات فی اللغة العربیة و آدابها دانشگاه سمنان.
برای دانلود روی هر یک از لینک های زیر کلیک بفرمائید:
العدد الأول النص الكامل (PDF)
العدد الثاني النص الكامل (PDF)
العدد الثالث النص الكامل (PDF)
العدد الرابع النص الكامل (PDF)
العدد الخامس النص الكامل (PDF)
العدد السادس النص الكامل (PDF)
العدد السابع النص الكامل (PDF)
العدد الثامن النص الكامل (PDF)
العدد التاسع النص الكامل (PDF)
العددان العاشر والحادي عشر النص الكامل (PDF)
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در سه شنبه ۱۵ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 1:10|
شب‌هاي قدر از ديدگاه اهل سنت
از جمله مواردى كه در كتب روايى و آثار مفسران اهل سنت در مورد آن، اختلاف نظر وجود دارد و سرانجام اجماع عالمان اين مذهب برآن مهر خاتمت مى نهد، موضوع «جايگاه زمانى شب قدر» است. شب قدر، اگر چه در تواتر روايات شيعى ، قطعاً از شب‌هاى دهه سوم ماه مبارك رمضان شمرده مى شود و ترديد در آن نيز به واسطه روايات منقول از ناحيه معصومين(ع) و نيز تفاوت تفاسير روايات است، اما از اين حيث كه شبى خارج از ماه رمضان نيست، مورد اجماع كلي و قطعى است.
مقدمه
موضوع و اهميت شب قدر، همانطور كه در ادبيات فكرى ، عقيدتى و روايى شيعه جايگاه ويژه و بالايى دارد، در بين ساير فرق مسلمين نيز شأن و جايگاه خاص خود را دارد. دو فرقه و شعبه اصلى آيين اسلام، يعني مذاهب تشيع و تسنن، اگر چه در برخى موارد و موضوعات مرتبط با شب‌هاى قدر و آيينها و مناسك ويژه، آن، اختلاف نظرهايى دارند، اما در اهميت و جايگاه آن ترديد روا نمى دارند.
براي مطالعه ادامه مطلب لطفاً اين‌جا کليک بفرمائيد
از جمله مواردى كه در كتب روايى و آثار مفسران اهل سنت در مورد آن، اختلاف نظر وجود دارد و سرانجام اجماع عالمان اين مذهب برآن مهر خاتمت مى نهد، موضوع «جايگاه زمانى شب قدر» است. شب قدر، اگر چه در تواتر روايات شيعى ، قطعاً از شب‌هاى دهه سوم ماه مبارك رمضان شمرده مى شود و ترديد در آن نيز به واسطه روايات منقول از ناحيه معصومين(ع) و نيز تفاوت تفاسير روايات است، اما از اين حيث كه شبى خارج از ماه رمضان نيست، مورد اجماع كلي و قطعى است.
مقدمه
موضوع و اهميت شب قدر، همانطور كه در ادبيات فكرى ، عقيدتى و روايى شيعه جايگاه ويژه و بالايى دارد، در بين ساير فرق مسلمين نيز شأن و جايگاه خاص خود را دارد. دو فرقه و شعبه اصلى آيين اسلام، يعني مذاهب تشيع و تسنن، اگر چه در برخى موارد و موضوعات مرتبط با شب‌هاى قدر و آيينها و مناسك ويژه، آن، اختلاف نظرهايى دارند، اما در اهميت و جايگاه آن ترديد روا نمى دارند.
براي مطالعه ادامه مطلب لطفاً اين‌جا کليک بفرمائيد
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در دوشنبه ۱۴ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 11:2|
آیا تفاوت هایی بین نگاه شیعه و اهل سنت در باره امام زمان (عج) وجود دارد؟
پرسش
دیدگاه اهل سنت نسبت به امام زمان (عج) چیست؟ آیا تفاوت هایی بین نگاه شیعه و اهل سنت در این باره وجود دارد؟
پاسخ اجمالی
باور داشت مهدویت و اندیشه ظهور مهدی (عج) بخش مهمی از عقاید اسلامی به حساب می آید که بر اساس بشارت های پیامبر گرامی اسلام (ص) میان تمام فرقه ها و مذاهب اسلامی شکل گرفته است. احادیث مربوط به حضرت مهدی (عج) در بسیاری از کتاب های معروف اهل سنت نیز آمده است و با دقت کافی در این احادیث می بینیم که بین دو مذهب تشیع و تسنن مشترکاتی در رابطه با امام زمان وجود دارد که این مشترکات عبارت اند از:
1. حتمی بودن ظهور و قیام حضرت مهدی (عج)
2. نسب حضرت مهدی (عج)
- حضرت مهدی (عج) از اهل بیت و فرزندان رسول خدا (ص)
- حضرت مهدی (عج) از نسل حضرت علی (ع)
- حضرت مهدی (عج) از نسل فاطمه (س)
3. ویژگی های جسمانی حضرت مهدی (عج)
- قدرتمند بودن آن حضرت هنگام ظهور
- چهره نورانی
- پیشانی بلند و بینی کشیده
پرسش
دیدگاه اهل سنت نسبت به امام زمان (عج) چیست؟ آیا تفاوت هایی بین نگاه شیعه و اهل سنت در این باره وجود دارد؟
پاسخ اجمالی
باور داشت مهدویت و اندیشه ظهور مهدی (عج) بخش مهمی از عقاید اسلامی به حساب می آید که بر اساس بشارت های پیامبر گرامی اسلام (ص) میان تمام فرقه ها و مذاهب اسلامی شکل گرفته است. احادیث مربوط به حضرت مهدی (عج) در بسیاری از کتاب های معروف اهل سنت نیز آمده است و با دقت کافی در این احادیث می بینیم که بین دو مذهب تشیع و تسنن مشترکاتی در رابطه با امام زمان وجود دارد که این مشترکات عبارت اند از:
1. حتمی بودن ظهور و قیام حضرت مهدی (عج)
2. نسب حضرت مهدی (عج)
- حضرت مهدی (عج) از اهل بیت و فرزندان رسول خدا (ص)
- حضرت مهدی (عج) از نسل حضرت علی (ع)
- حضرت مهدی (عج) از نسل فاطمه (س)
3. ویژگی های جسمانی حضرت مهدی (عج)
- قدرتمند بودن آن حضرت هنگام ظهور
- چهره نورانی
- پیشانی بلند و بینی کشیده
براي مطالعه ادامه مطلب لطفاً اين‌جا کليک بفرمائيد
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در دوشنبه ۱۴ مرداد ۱۳۹۲و ساعت 10:56|
لیست برخی از مجلات علمی پژوهشی زبان وادبیات عربی در ایران برای ارسال مجلات علمی پژوهشی محققان به منظور داوری (آپديت شده در آبانماه 1392)
برای مشاهده اطلاعات نشریه روی عنوان آن و جهت مشاهده ی سایت آن روی علامت پیوند(
) که در انتهای خط قرار دارد کلیک نمایید:
| عنوان نشریه و اطلاعات آن | ناشر | لینک وب سایت |
|---|
| انجمن زبان و ادبیات عربی | |
| دراسات في اللغة العریة وآدابها | دانشگاه سمنان ، دانشگاه تشرین سوریه | |
| بحوث فی اللغة العربیة و آدابها | دانشگاه اصفهان | |
| العلوم الإنسانية الدولية | دانشگاه تربیت مدرس | |
| ادب عربی | دانشگاه تهران | |
| رسالة التقریب | مجمع جهانی تقریب بین مذاهب اسلامی | |
| إضاءت نقدیة فی الأدبین العربی و الفارسی | دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج | |
| ادبیات پایداری | دانشگاه شهید باهنر کرمان | |
| ادبیات تطبیقی | دانشگاه شهید باهنر کرمان | |
| آفاق الحضارة الإسلامیة | پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی | |
| الهیات تطبیقی | دانشگاه اصفهان | |
| جستارهای زبانی | دانشگاه تربیت مدرس | |
| زبان و ادبیات عربی | دانشگاه فردوسی مشهد | |
| جستارهای ادبی | دانشگاه فردوسی مشهد | |
| علوم حدیث | دانشکده علوم حدیث | |
| قرآن پژوهی خاورشناسان | مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی | |
| لسان مبین | دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره) قزوين | |
| مطالعات ادبیات تطبیقی | دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت | |
| مطالعات میان رشته‌ای در علوم انسانی | پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی | |
| نقد ادبی | دانشگاه تربیت مدرس | |
اللغة العربیة و آدابها دانشگاه تهران پردیس قم
پژوهشنامه نقد ادب عربی دانشگاه شهید بهشتی
دراسات الأدب المعاصر دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت
کتاب قیم دانشگاه یزد
متن پژوهی ادبی دانشگاه علامه طباطبائی
مطالعات زبانی - بلاغی انجمن زبان و ادبیات فارسی, دانشگاه سمنان
مطالعات عرفانی دانشگاه کاشان
مطالعات قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (ع)
نقد ادب معاصر عربی دانشگاه یزد
نقد زبان و ادبیات خارجی دانشگاه شهید بهشتی
| ادیان و عرفان | دانشگاه تهران | |
| پژوهش های زبانی | دانشگاه تهران | |
| پژوهش های زبانشناختی در زبانهای خارجی | دانشگاه تهران | |
| پژوهش های قرآن و حدیث | دانشگاه تهران | |
| پژوهشنامه ادبیات تعلیمی | دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد دهاقان | |
| تاریخ و تمدن اسلامی | دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات | |
| مطالعات قرآنی | دانشگاه آزاد اسلامی, دانشگاه آزاد اسلامی واحد جیرفت | |
| مطالعات زبان و ترجمه | دانشگاه فردوسی مشهد | |
| فنون ادبی | انجمن ترویج زبان و ادب فارسی, دانشگاه اصفهان | |
نقد زبان و ادبیات خارجی دانشگاه شهید بهشتی
تاریخ ادبیات دانشگاه شهید بهشتی
| پژوهش های ادبیات تطبیقی | دانشگاه تربیت مدرس | |
تاریخ نامه ایران بعد از اسلام دانشگاه تبریز
| اندیشه دینی | انجمن معارف اسلامی, دانشگاه شیراز | |
| پژوهش های برنامه درسی | انجمن مطالعات برنامه درسی ایران, دانشگاه شیراز | |
| مطالعات ادبیات کودک | انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران, دانشگاه شیراز | |
| مطالعات آموزش و یادگیری | دانشگاه شیراز | |
تحقیقات علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا (س)
زبان پژوهی دانشگاه الزهرا (س)
| پژوهشنامه ادب غنایی | دانشگاه سیستان و بلوچستان | |
| پژوهش های تاریخی اسلام و ایران | دانشگاه سیستان و بلوچستان | |
مطالعات ترجمه خصوصی
| مطالعات بین المللی | خصوصی | |
ادب پژوهی دانشگاه گیلان
| دین و ارتباطات | دانشگاه امام صادق (ع) | |
| پژوهشنامه نهج البلاغه | دانشگاه بوعلی سینا, همکاری دانشگاه های دیگر | |
| پژوهش های زبان شناسی تطبیقی | دانشگاه بوعلی سینا | |
| مطالعات ایرانی | دانشگاه شهید باهنر کرمان | |
برنامه ریزی درسی نظریه و عمل انجمن مطالعات برنامه درسی ایران, دانشگاه خورازمی
مطالعات برنامه درسی آموزش عالی انجمن مطالعات برنامه درسی ایران
تاریخ روابط خارجی وزارت امور خارجه
سیاست خارجی وزارت امور خارجه
با تشکر از استاد دکتر ضيغمي بابت تهیه این لیست.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در چهارشنبه ۱۲ تیر ۱۳۹۲و ساعت 16:26|
روش های کلی ترجمه به فارسی و عوامل مهم
در دوره ای که نیومارک (Newmark 1981) آن را دوره ما قبل زبان شناسی ترجمه می نامد، بحث درباره ترجمه حول یک سوال کلی صورت می گرفت و آن این بود که ترجمه باید به روش آزاد انجام شود یا روش نقل به عبارت. نظریه پرداز، که خود را مجبور به انتخاب این یا آن روش می دید، این پرسش را به صورت تجویزی ویا استناد به یکی از چهار عامل فرهنگی، اخلاقی، زبانی و زیبا شناختی و یا مجموعه ای از این عوامل پاسخ می داد. پاسخ هایی را که با استناد به عوامل مذکور داده شده می توان، به طور خلاصه، به صورت قضایای دوگانه متضاد به شرح زیر بیان کرد:
عامل فرهنگی
الف) ترجمه ابزاری فرهنگی است. متن اصلی را تا آنجا که لازم است باید تغییر داد تا با فرهنگ مقصد سازگاری پیدا کند.
ب) ترجمه ابزاری فرهنگی است. متن اصلی را باید با کمترین تغییر ترجمه کرد تا نمودار شیوه تفکر و بیان ملتی دیگر باشد.
عامل زبانی
الف) مترجم باید تاحد امکان کلمات و تعبیرات نویسنده را به کار ببرد و از این راه زبان مقصد را غنی سازد.
ب) مترجم باید تا حد امکان از کاربرد کلمات وتعبیرات نویسنده که زبان مقصد را فاسد می کند بپرهیزد.
عامل اخلاقی
الف) مترجم باید لفظ به لفظ به نویسنده متعهد باشد.
ب) مترجم باید به روح اثر متعهد باشد.
عامل زیبا شناختی
الف) مترجم باید با نقض قرارداد های عرفی زبان مقصد و آشنایی زدایی، غرابت زبانی متن اصلی را تا حد امکان به ترجمه منتقل کند.
ب) مترجم باید غرابت زبانی متن اصلی را به حداقل برساند و زبان ترجمه را تا حد امکان طبیعی و روان سازد.
احکام یاد شده، چنان که گفته شد، تجویزی اند و مبنایی ذهنی واعتباری دارند. هرکدام از آنها ممکن است در شرایط خاصی در جامعه ای مقبول واقع شوند و در شرایط خاصی دیگر نا مقبول. در تاریخ ملت ها، بسیار پیش آمده که زمانی یک حکم مقبول واقع شده و زمانی حکمی دیگر متضاد آن. مقبولیت این احکام، در نهایت تابع ذوق اهل قلم و شرایط اجتماعی و فرهنگی و زبانی هر دوره است.
در دوران جدید، به ویژه در سه چهار دهه اخیر که حوزه مطالعات ترجمه به تدریج شکل گرفته، نظریه پرداز ترجمه، وقتی صحبت از روش ترجمه می شود، همچنان خود را به اصول کلی این یا آن روش محدود می بیند. اما در اینجا تفاوتی اساسی وجود دارد. نظریه پرداز دیگر تجویز نمی کندبلکه با استناد به عوامل متعدد به خصوص نوع متن، به جای آنکه بگوید باید این یا آن روش را به کار برد، می گوید این یا آن روش برای ترجمه این یا ان نوع متن مناسب تر است و دلایل عینی خود را نیز ذکر می کند.
تبدیل شیوه کار نظریه پرداز از تجویزی به توصیفی اتفاق مبارکی است که در عرصه مطالعات ترجمه رخ داده است. این تبدیل پیامد های زیادی برای مترجمان دارد، از جمله آنکه مترجم مجبور نیست از روشی پیروی کند که در جامعه ادبی روش غالب در ترجمه به حساب می آید. انتخاب روش بستگی به مخاطب و به خصوص نوع متن دارد. انتخاب وقتی درست است که ترجمه برای خواننده مفید باشد یا روش با نوع متن تناسب داشته باشد. در واقع، انتخاب روش به مترجم واگذار شده است. مترجم برای انتخاب روش باید آگاهی داشته باشد و روش مناسب را با احساس مسئولیت و اعتماد به نفس برگزیند. این نکته دستاورد کمی نیست، هرچند که اهمیت آن همیشه به درستی درک نمی شود. کم نیستند مترجمانی که همه انواع متون را به یک روش ترجمه می کنند و برای انتخاب روش مناسب، آگاهی لازم و لذا اعتماد به نفس ندارند و دست به تجربه نمی زنند و ترجیح می دهند از روش غالب پیروی کنند.
در سه دهه اخیر، در حوزه مطالعات ترجمه، روش های بسیاری برای ترجمه انواع متون پیشنهاد شده است. این روش ها که بی گمان تا حدودی تداخل دارند، به دلیل تغییری بنیادی در دیدگاه محققان ترجمه پدیده آمده است، به طوری که اسنل هورنبی ( 1988, p36 Snell Hornby) می گوید: در دوران کلاسیک ، روش بررسی زبان و ترجمه چنین بود که جملات و به خصوص کلمات را از بافت جدا و به تفصیل بررسی می کردند. در دوره مطالعات ترجمه، محقق به شبکه ای از روابط علاقه مند است و اهمیت تک تک کلمات را، با توجه به اینکه تا چه حد با کل متن و موقعیت و فرهنگ ربط دارد، می سنجد.
برای آنکه با آراء ترجمه شناسان معاصر در باب روش ترجمه آشنا شویم، برخی از این روش ها را به اختصار شرح می دهیم. یادآور می شویم که بحث قدیمی در باب روش برتر ترجمه جای خود را به بحث درباره روش مناسب ترجمه داده و اساسا بحث روش ترجمه فقط یکی از موضوعات متعددی است که ترجمه شناسان معاصر به آن می پردازند. در بحث روش ترجمه، ترجمه شناسان معاصر نیز اصطلاحاتی همچون وفاداری، دقت، روانی، و تعادل را به کار می برند، اما با تعاریف کمابیش متفاوت. نظریات ترجمه شناسان امروزی، قبل از هر چیز، بیانگر اهمیت و وسعتی است که ترجمه در دوران دموکراتیک معاصر پیدا کرده است- دورانی که در آن خوانندگان ترجمه به علما و فضلای دانشگاهی محدود نیستند و ترجمه کار پیچیده ای به حساب می آید که از عوامل زبانی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، و سیاسی متاثر می شود.
روش های صوری و پویا
این دو اصطلاح را نایدا (Nida 1964) در محدوده ترجمه انجیل به کار برده است. در روش پویا1، ترجمه همان انفعالی را در خواننده پدید می آورد که متن اصلی در مخاطب آن پدید آورده است. برای این کار، مترجم از واژه های فرهنگی نا مانوس در زبان مقصد پرهیز می کند، اطلاعات نهفته در متن اصلی را به عبارت در می آورد، حشو را افزایش می دهد و در مجموع زبانی روان و طبیعی برای ترجمه بر می گزیند. برای مثال نایدا عبارت «بره خداوند» را به زبان اسکیمو به عبارت «سگ آبی خداوند» ترجمه کرد، زیرا در فرهنگ اسکیمو بره وجود ندارد. نایدا این روش را در ترجمه انجیل به کار برده؛ چون در ترجمه انجیل، هدف فقط ارائه اطلاعات به خواننده نیست بلکه ایجاد واکنش در او نسبت به پیام خداوند نیز هست.با این حال این روش در ترجمه دیگر انواع متون نیز کاربرد دارد. شاید بتوان گفت این روش سرآغاز نظریه های جدیدی است که در آنها به خواننده ، به نوع متن و به فرهنگ مخاطب، لااقل به اندازه متن اصلی، توجه می شود.در روش صوری2، مترجم هم عبارت اصلی و هم محتوا را بر می گرداند و ویژگی های صوری متن اصلی را به زبان مقصد انتقال می دهد. مترجم تلاش نمی کند متن را بر اساس اقتضاهای زبانی زبان مقصد بنویسد بلکه، بدون هیچ خلاقیتی و تا آنجا که در زبان مقصد غیرعادی جلوه نکند، ترتیب کلمات نویسنده و به طور کلی انشای عبارات و علائم سجاوندی متن و تقطیع پاراگراف ها را عینا در ترجمه حفظ می کند.در این ترجمه، جملات، هرچند از نظر دستوری درست اند، از نظر سبک انسجام ندارند. این روش، با همه محدودیت هایش، بهترین روش برای ترجمه بعضی متون به حساب می آید، مخصوصا متون مذهبی و متونی که در آنها مترجم مایل نیست شیوه بیان نویسنده را تغییر دهد.........(برای مشاهده بقیه مقاله روی ادامه مطلب کلیک کنید!!! )
روش های ارتباطی و معنایی
دو اصطلاح روش ارتباطی3 و روش معنایی4 را پیتر نیومارک به کار برده است. در روش ارتباطی، چنان که از عنوان آن بر می آید، هدف مترجم ارتباط با خواننده است. در این روش مترجم آزادی بیشتری در تفسیر متن دارد؛ موارد ابهام یا اشکال را برطرف و متن را در چارچوب قرارداد های نحوی و معنایی و کاربردی زبان مقصد، بازنویسی می کند. در این روش، آنجا که بین دقت و روانی تعارض پیش آید، مترجم روانی را بر می گزیند. در روش معنایی – که عنوان چندان با مسمائی نیست– مترجم تا آنجا که قواعد نحوی و معنایی زبان مقصد اجازه دهد، صورت متن اصلی را در ترجمه حفظ می کند، به طوری که ترجمه شیوه تفکر و نحوه بیان نویسنده را عینا نشان می دهد.
شاید بهتر باشد این روش را روش دقیق بخوانیم؛ زیرا در این روش آنجا که بین دقت و روانی تعارض پیش آید، مترجم دقت را برمی گزیند. در این روش موارد ابهام و ناهمخوانی و حتی اشکالات متن اصلی به ترجمه راه پیدا می کنند و حاصل رنگ و بوی ترجمه دارد. این روش بیشتر در ترجمه متون ادبی به کار می رود – متونی که در آن چگونه گفتن به اندازه چه گفتن اهمیت دارد.
روش های آشکار و پنهان
دو اصطلاح روش پنهان5 و روش آشکار6 را جولیان هاوس(House 1989) به کار برده است. در روش پنهان، هدف نوشتن ترجمه ای است که اصیل جلوه کند، درست مثل متن اصلی که از نظر خوانندگان آن متنی اصیل و تالیفی به حساب می آید. به نظر هاوس، این روش برای ترجمه متونی مناسب است که جایگاه ویژه و مستقلی در زبان مبدا ندارند و به زبان، فرهنگ، سنت یا تاریخ چندان وابسته نیستند. در این موارد مترجم می تواند به جای ترجمه تک تک کلمات، کارکرد متن مبدا را در زبان مقصد بازآفرینی کند. آگهی های تجاری و متون مطبوعاتی از جمله متونی هستند که با این روش بهتر ترجمه می شوند.
برخی متون در زبان اصلی از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردارند یعنی برای مخاطب خاصی نوشته شده اند یا به زبان، فرهنگ، سنت یا تاریخ بسیار وابسته اند. روش مناسب برای ترجمه این متون روش آشکار است. در این روش، هدف نوشتن متنی است که ترجمه بودن آن کاملا محسوس باشد. برای این کار کافی است برای کلمات متن مبدا معادل هایی متناظر در زبان مقصد پیدا کنیم بدون آنکه لازم باشد تغییراتی فرهنگی در متن پدید آوریم. این روش برای ترجمه خطابه های مذهبی و سخنرانی های سیاسی و برخی متون ادبی بسیار مناسب است.
روش های آشنایی زدایی و بومی سازی
دو اصطلاح آشنایی زدایی7 و بومی سازی8 را ونوتی (Venuti 1995) به کار برده است. در روش آشنایی زدایی، مترجم عمدا قراردادهای زبانی زبان مقصد را نقض می کند و بخشی از ویژگی های زبانی متن اصلی را به ترجمه انتقال می دهد. این روش از این سخن شلایرماخر9، در مورد روش مطلوب در ترجمه، الهام گرفته که می گوید: «مترجم تا حد امکان نویسنده را به حال خود رها می کند و خواننده را به سوی او می برد». به نظر ونوتی، این روش را باید در جوامعی مثل آمریکا به کار برد که در آن میلی به یادگیری زبان های دیگر و آشنایی با فرهنگ های دیگر وجود ندارد. در این جوامع، روش غالب در ترجمه روش بومی سازی است. مترجم در این جوامع با پیروی از روش آشنایی زدایی، می تواند شوک فرهنگی وارد کند. در روش آشنایی زدایی، مترجم پایبندی مطلق به قراردادهای زبانی و متنی فرهنگ مقصد نشان نمی دهد و در مواردی تعبیرهای فرهنگی زبان مبدا را عینا به متن ترجمه وارد می کند و در نهایت سبکی می آفریند که روان و متعارف نیست، به طوری که خواننده احساس می کند متن متعلق به زبان و فرهنگ دیگری است. ترجمه های ازرا پاوند10 و ترجمه معروف ناباکوف11 از منظومه پوشکین نمونه هایی از ترجمه آشنایی زدا در زبان انگلیسی به حساب می آیند.
ونوتی اصطلاح بومی سازی را با دید مثبت به کار نمی برد؛ زیرا روش بومی سازی روش متداول ترجمه در فرهنگ متکبر آمریکاست – فرهنگی که به زبان ها و فرهنگ های دیگر اعتنایی ندارد و مایل است همه چیز را به زبان روان و آشنای خود بخواند. کسی که به این روش ترجمه می کند مترجمی نامرئی است، چون اصلا وجودش در متن ترجمه احساس نمی شود. خواننده احساس نمی کند متنی را که می خواند ترجمه است. در این روش، مترجم اولا متنی را برای ترجمه بر می گزیند که بتواند به سهولت آن را به روش بومی سازی ترجمه کند؛ ثانیا متن را به زبان و سبکی روان ترجمه می کند تا ترجمه بودن متن را از چشم خواننده پنهان دارد. طبیعی است که مترجم، برای ایجاد سبکی روان و مطابق با انتظارات و سلیقه خواننده، مجبور است چیز هایی به متن بیفزاید و چیز هایی از آن کم کند. روش پیشنهادی ونوتی شاید برای فرهنگ آمریکا مناسب به نظر رسد چون خود شیفتگی زبانی و فرهنگی و دیگر ستیزی آن فرهنگ های دیگر را به چالش می کشد، اما بدیهی است که انتخاب روش درست ترجمه در سایر فرهنگ ها باید با ملاحظه عوامل فرهنگی خاص آن جوامع صورت گیرد.
روش دخل و تصرف
روش ترجمه با دخل و تصرف12 را لوئیس (Lewis 1985) با الهام از این سخن درایدا13 توصیف کرده است که می گوید: «ترجمه ای خوب است که در متن اصلی دخل و تصرف کند». در این روش، ترجمه مبتنی بر تفسیر است و در آن به ناچار (در مقایسه بامتن اصلی) قبض و بسط صورت می گیرد. مترجم از متابعت کورکورانه از زبان متن اصلی سر باز می زند و با فراتر رفتن از محدوده های متعارف زبان، اندیشه ای را که برای اهل زبان کاملا جدید است به زبانی کاملا غیر متعارف بیان می کند. مترجم کاربرد های متداول کلمات را تغییر می دهد و مراتب زبانی در متن اصلی و نیز انحراف های متن اصلی از معیار های زبان مبدا را با استفاده از ابزار زبان مقصد، بارز و برجسته می کند و در نهایت، زبان مقصد را آن قدر بسط می دهد تا بتواند آنچه را که در ترجمه به ناچار از دست می رود به نحوی جبران کند. مترجم هر قدر از دست رفته ها را بیشتر بتواند جبران کند وفادارتر است. بدیهی است این روش در ترجمه آن دسته از متون به کار می رود که در زبان مقصد از نو آوری های زبانی، ارزش های ادبی و قابلیت تفسیری خاص برخوردارند و ترجمه لفظ به لفظ آنها با ریخت و ریز بسیار همراه است و تصور درستی از متن اصلی به خواننده زبان مقصد نمی دهد.
روش های ترجمه محض و انتقال
ریس (Reiss 2000)، از بنیانگذاران مکتب نقش گرا در آلمان، در کتابی با عنوان احتمالات و محدودیت های نقد ترجمه، روشی عینی برای نقد ترجمه پیشنهاد می کند. او از یک طرف با نظریه پردازان سنتی ترجمه که برقراری تعادل را اساس کار ترجمه می دانند موافق است؛ اما از طرف دیگر اذعان دارد که در مواردی برقراری تعادل در سطح اندیشه یا صورت یا کارکرد ممکن و یامطلوب نیست. به عبارت دیگر، ریس دو روش ترجمه را می پذیرد: یکی روش ترجمه محض، دیگری روشی که او انتقال می نامد و در شرایط خاص به کار می رود. در روش ترجمه محض، مخاطب یا نقش متن در فرهنگ مقصد عوض نمی شود و متن بدون کمک توضیح و پانویس و انواع تغییر بیان، زبانی ساده تر و قابل فهم تر نمی یابد و مترجم در پی برقراری تعادل در سطح اندیشه، صورت یا نقش متن اصلی است. در روش انتقال، مترجم از مرزها و محدودیت های زبانی و فرهنگی فراتر می رود تا بتواند ترجمه ای را ارائه کند که در فرهنگ مقصد نقشی مشابه نقش متن اصلی در فرهنگ مبدا داشته باشد. معیار هایی که ریس به عنوان دستو رالعمل برای نقد ترجمه و به طریق اولی برای ترجمه پیشنهاد می کند نه به کلمات و ساختار های متن اصلی بلکه به نوع متن بستگی دارد. نوع متن روشن می کند که با توجه به هدف ترجمه، تعادل در چه سطحی باید برقرار شود.
ریس، بر اساس الگوی پیشنهادی روانشناس آلمانی، بوهلر (Buhler 1965)، برای متون سه نوع قائل است: متون اطلاع رسانی14، متون عاطفی15، و متون کنشی16. نقش اصلی متون نوع اول، چنان که از عنوان آن پیداست، اطلاع رسانی است و انتخاب زبان و سبک تابع این نقش است. در ترجمه این متون (کتب مرجع، نامه های اداری، اسناد رسمی و مقالات دانشگاهی)، مترجم باید به محتوا وفادار باشد ولی از جهت سبک، معیار های غالب در فرهنگ مقصد را مبنای کار قرار دهد. در متون عاطفی، عنصر زیباشناختی غالب است و ویژگی های سبکی جزئی از معنای متون به شمار می آید؛ زیرا تاثیری زیبا شناختی در خواننده دارد. مترجم باید نقش قالب این نوع متون را در ترجمه حفظ کند و با انتقال ویژگی های سبکی متن اصلی، به نوعی شباهت سبکی دست یابد. در متون کنشی، هدف نویسنده ان است که خواننده را ترغیب کند و او را به عملی خاص وا دارد. در این متون، محتوا و صورت تابع تاثیری است که قرار است متن در خواننده ایجاد کند. در ترجمه این نوع متون، مترجم باید زبان را طوری به کار برد که ترجمه واکنشی مشابه متن اصلی در خواننده پدید آورد. برای دستیابی به این هدف، گاه لازم می آید مترجم محتوا و یا ویژگی های سبکی متن اصلی را تغییر دهد. متن ممکن است متشکل از انواع متعدد باشد که هر کدام طبعا، در هر فرهنگ، ویژگی های قراردادی خاص خود را دارد. ریس از دید کارکردگرایی، توجه مترجم را به انواع متون ونقش های متفاوت آنها جلب و بر لزوم آشنا بودن مترجم با معیار ها و قراردادهای زبانی و فرهنگی حاکم بر انواع گونه ها تاکید می کند.
روش فرهنگ گرا یا خواننده مدار
روش فرهنگ گرا یا خواننده مدار را هانس ورمیر17، چهره شاخص مکتب نقش گرا، پیشنهاد کرده است. از نظر ورمیر، ترجمه فقط رویدادی زبانی نیست بلکه اساسا نوعی انتقال بین دو فرهنگ است. لذا مترجم باید نه فقط صاحب دو زبان بلکه صاحب دو فرهنگ باشد. همچنین، از آنجا که ترجمه عمل فرهنگی پیچیده ایست، نظریه پرداز ترجمه نمی تواند به نظریه ای صرفا زبانی اکتفا کند. متن اصلی از عناصری تشکیل شده که ممکن است به لفظ در آمده یا در نیامده باشند. ترجمه در موقعیتی جدید نوشته می شود تا با مخاطبی جدید و متفاوت ارتباط برقرار کند. پس نظریه ترجمه باید بر دو عامل عمده تکیه کند: فرهنگ مخاطبان ترجمه؛ نقشی که ترجمه قرار است در فرهنگ مقصد ایفا کند. بنابراین هر نظریه ترجمه باید مبتنی بر نظریه ای در زمینه فرهنگ باشد. آگاهی مترجم از نقش ترجمه در فرهنگ مقصد دست مترجم را در انتخاب روش ترجمه باز می گذارد. نظریه ورمیر مبتنی بر دو اصل است: یکی آنکه عمل انسان تابع هدف ان است؛ دیگر آنکه هدف با توجه به مخاطب تغییر می کند. ورمیر ترجمه را نوعی عمل می داند که مثل هر عمل دیگر، با هدف و مقصودی خاص صورت می گیرد. مترجم قبل از ترجمه باید هدف خود را از ترجمه مشخص کند. ترجمه از نظر ورمیر تابع دو قانون است؛ قانون انسجام و قانون وفاداری. انسجام یعنی سازگاری متن با موقعیت خود. بنا بر قانون انسجام، متن اصلی در فرهنگ خود متنی منسجم به حساب می آید، اما ممکن است ترجمه لفظ به لفظ آن در فرهنگ مقصد متنی منسجم به حساب نیاید. بنا بر قانون وفاداری، هرچند ترجمه تابع تفسیر مترجم از متن و نیز تابع هدف ترجمه است، اما نهایتا ترجمه با متن اصلی کاملا بیگانه نیست بلکه نوعی رابطه میان آن دو (انسجام بین دو متن) بر قرار است. در ترجمه متونی که نقشی متفاوت در زبان مقصد می یابند، وفاداری بین دو متن یا وفاداری مترجم به حداکثر می رسد؛ حال آنکه در ترجمه متون ادبی، انسجام بین ترجمه و متن اصلی دیگر ملاک نخواهد بود. بدین ترتیب، پایبندی به متن اصلی تابع هدف ترجمه است. اگر هدف ترجمه اقتضا کند که متن در فرهنگ مقصد نقش متفاوت پیدا کند، دیگر ضرورتی برای ایجاد انسجام بین دو متن وجود ندارد. معیار پسندگی متن است و آن انطباق متن است با هدف از پیش تعیین شده ترجمه.
روش خواننده محوری
روش خواننده محوری که ورمیر پیشنهاد می کند مورد مخالفت کسانی واقع شده که پایبندی به متن اصلی را قانون اخلاقی تغییر ناپذیر ترجمه می دانند. کریستین نورد18 که خود از طرفداران نظریه ورمیر است، به نقص اخلاقی این روش اشاره می کند و می گوید: «اگر متن طبق هدفی خاص ترجمه شود، مترجم نمی تواند ولو اینکه سفارش دهنده ترجمه بخواهد، در چهارچوب فرهنگی خاص هر هدفی را برای ترجمه هر نوع متن انتخاب کند. در هر جامعه، تصوری خاص نسبت به ترجمه وجود دارد و بدیهی است خواننده هر ترجمه را مطابق با همان تصور ارزیابی می کند و اگر مترجم تغییری در صورت یا معنی یا نقش ترجمه بدهد، خواننده ترجمه این تغییر را به حساب مولف می گذارد نه به حساب مترجم، مگر آنکه از قبل در جریان تغییراتی که در متن انجام شده است قرار گیرد. خواننده ترجمه باید به مترجم اعتماد کند و مترجم نیز آزادی کامل دارد تا با توجه به هدف خود، متن را ترجمه کند. اصل پایبندی، به مترجم حکم می کند که، اگر تغییرات انجام شده در متن با قرارداد های رایج در ترجمه و نیز انتظارات خواننده از ترجمه، ناسازگاری داشته باشد، خواننده را در جریان تغییرات قرار دهد.»
منابع:
House, Juliane (1989), "Translation Quality Assessment", Reading in Translation Theory, Andrew Chesterman (ed.), Helsinki: Oy Finn Lectura Ab.pp.157-161.
Lewis Philip (1985), "The Measure of Translation Effects", Difference in Translation, Joseph Graham (ed.) Ithaca, New York: Cornell University Press.
Newmark, Peter (1981), Approaches to Translation, Oxford, New York: Pergamon.
Nida, Eugene A. (1964), Toward a Science of Translation, with special reference to principles and procedures involved in Bible translating, Leiden: Brill.
Nord, Christian (1991), "Skopos, Loyalty and Translation Conventions", Target (3): pp. 91-109.
Reiss, Katharina (2000), Translation Criticism, the Potential and Limitations, tr. By Erroll F. Rhodes, American Bible Society.
Snell-Hornby, Mary (1988), Translation Studies: An Integrated Approach, Amsterdam- Philadelphia: John Benjamins.
Venuti, Lawrence (1995), The Translator's Invisibility, London and New York: Routledge.
Vermeer, Hans (1989), "Skopos and Commission in Translational Action", Reading in Translation Theory, Andrew Chesterman (trans.), Helsinki: Oy Finn Lectura AB
پانوشت ها:
dynamic equivalence 2) formal equivalence 3) communicative method 4) semantic method 5) covert translation 6) overt translation 7) foreignization 8) domestication 9) Schleiermacher 10) Ezra Pound 11) V. Nabakov 12) Abusive translation 13) Derrida 14) Informative 15) Expressive 16) Operative 17) Hans Vermeer 18) Christian Nord
برگرفته از: نامه فرهنگستان
در دوره ای که نیومارک (Newmark 1981) آن را دوره ما قبل زبان شناسی ترجمه می نامد، بحث درباره ترجمه حول یک سوال کلی صورت می گرفت و آن این بود که ترجمه باید به روش آزاد انجام شود یا روش نقل به عبارت. نظریه پرداز، که خود را مجبور به انتخاب این یا آن روش می دید، این پرسش را به صورت تجویزی ویا استناد به یکی از چهار عامل فرهنگی، اخلاقی، زبانی و زیبا شناختی و یا مجموعه ای از این عوامل پاسخ می داد. پاسخ هایی را که با استناد به عوامل مذکور داده شده می توان، به طور خلاصه، به صورت قضایای دوگانه متضاد به شرح زیر بیان کرد:
عامل فرهنگی
الف) ترجمه ابزاری فرهنگی است. متن اصلی را تا آنجا که لازم است باید تغییر داد تا با فرهنگ مقصد سازگاری پیدا کند.
ب) ترجمه ابزاری فرهنگی است. متن اصلی را باید با کمترین تغییر ترجمه کرد تا نمودار شیوه تفکر و بیان ملتی دیگر باشد.
عامل زبانی
الف) مترجم باید تاحد امکان کلمات و تعبیرات نویسنده را به کار ببرد و از این راه زبان مقصد را غنی سازد.
ب) مترجم باید تا حد امکان از کاربرد کلمات وتعبیرات نویسنده که زبان مقصد را فاسد می کند بپرهیزد.
عامل اخلاقی
الف) مترجم باید لفظ به لفظ به نویسنده متعهد باشد.
ب) مترجم باید به روح اثر متعهد باشد.
عامل زیبا شناختی
الف) مترجم باید با نقض قرارداد های عرفی زبان مقصد و آشنایی زدایی، غرابت زبانی متن اصلی را تا حد امکان به ترجمه منتقل کند.
ب) مترجم باید غرابت زبانی متن اصلی را به حداقل برساند و زبان ترجمه را تا حد امکان طبیعی و روان سازد.
احکام یاد شده، چنان که گفته شد، تجویزی اند و مبنایی ذهنی واعتباری دارند. هرکدام از آنها ممکن است در شرایط خاصی در جامعه ای مقبول واقع شوند و در شرایط خاصی دیگر نا مقبول. در تاریخ ملت ها، بسیار پیش آمده که زمانی یک حکم مقبول واقع شده و زمانی حکمی دیگر متضاد آن. مقبولیت این احکام، در نهایت تابع ذوق اهل قلم و شرایط اجتماعی و فرهنگی و زبانی هر دوره است.
در دوران جدید، به ویژه در سه چهار دهه اخیر که حوزه مطالعات ترجمه به تدریج شکل گرفته، نظریه پرداز ترجمه، وقتی صحبت از روش ترجمه می شود، همچنان خود را به اصول کلی این یا آن روش محدود می بیند. اما در اینجا تفاوتی اساسی وجود دارد. نظریه پرداز دیگر تجویز نمی کندبلکه با استناد به عوامل متعدد به خصوص نوع متن، به جای آنکه بگوید باید این یا آن روش را به کار برد، می گوید این یا آن روش برای ترجمه این یا ان نوع متن مناسب تر است و دلایل عینی خود را نیز ذکر می کند.
تبدیل شیوه کار نظریه پرداز از تجویزی به توصیفی اتفاق مبارکی است که در عرصه مطالعات ترجمه رخ داده است. این تبدیل پیامد های زیادی برای مترجمان دارد، از جمله آنکه مترجم مجبور نیست از روشی پیروی کند که در جامعه ادبی روش غالب در ترجمه به حساب می آید. انتخاب روش بستگی به مخاطب و به خصوص نوع متن دارد. انتخاب وقتی درست است که ترجمه برای خواننده مفید باشد یا روش با نوع متن تناسب داشته باشد. در واقع، انتخاب روش به مترجم واگذار شده است. مترجم برای انتخاب روش باید آگاهی داشته باشد و روش مناسب را با احساس مسئولیت و اعتماد به نفس برگزیند. این نکته دستاورد کمی نیست، هرچند که اهمیت آن همیشه به درستی درک نمی شود. کم نیستند مترجمانی که همه انواع متون را به یک روش ترجمه می کنند و برای انتخاب روش مناسب، آگاهی لازم و لذا اعتماد به نفس ندارند و دست به تجربه نمی زنند و ترجیح می دهند از روش غالب پیروی کنند.
در سه دهه اخیر، در حوزه مطالعات ترجمه، روش های بسیاری برای ترجمه انواع متون پیشنهاد شده است. این روش ها که بی گمان تا حدودی تداخل دارند، به دلیل تغییری بنیادی در دیدگاه محققان ترجمه پدیده آمده است، به طوری که اسنل هورنبی ( 1988, p36 Snell Hornby) می گوید: در دوران کلاسیک ، روش بررسی زبان و ترجمه چنین بود که جملات و به خصوص کلمات را از بافت جدا و به تفصیل بررسی می کردند. در دوره مطالعات ترجمه، محقق به شبکه ای از روابط علاقه مند است و اهمیت تک تک کلمات را، با توجه به اینکه تا چه حد با کل متن و موقعیت و فرهنگ ربط دارد، می سنجد.
برای آنکه با آراء ترجمه شناسان معاصر در باب روش ترجمه آشنا شویم، برخی از این روش ها را به اختصار شرح می دهیم. یادآور می شویم که بحث قدیمی در باب روش برتر ترجمه جای خود را به بحث درباره روش مناسب ترجمه داده و اساسا بحث روش ترجمه فقط یکی از موضوعات متعددی است که ترجمه شناسان معاصر به آن می پردازند. در بحث روش ترجمه، ترجمه شناسان معاصر نیز اصطلاحاتی همچون وفاداری، دقت، روانی، و تعادل را به کار می برند، اما با تعاریف کمابیش متفاوت. نظریات ترجمه شناسان امروزی، قبل از هر چیز، بیانگر اهمیت و وسعتی است که ترجمه در دوران دموکراتیک معاصر پیدا کرده است- دورانی که در آن خوانندگان ترجمه به علما و فضلای دانشگاهی محدود نیستند و ترجمه کار پیچیده ای به حساب می آید که از عوامل زبانی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، و سیاسی متاثر می شود.
روش های صوری و پویا
این دو اصطلاح را نایدا (Nida 1964) در محدوده ترجمه انجیل به کار برده است. در روش پویا1، ترجمه همان انفعالی را در خواننده پدید می آورد که متن اصلی در مخاطب آن پدید آورده است. برای این کار، مترجم از واژه های فرهنگی نا مانوس در زبان مقصد پرهیز می کند، اطلاعات نهفته در متن اصلی را به عبارت در می آورد، حشو را افزایش می دهد و در مجموع زبانی روان و طبیعی برای ترجمه بر می گزیند. برای مثال نایدا عبارت «بره خداوند» را به زبان اسکیمو به عبارت «سگ آبی خداوند» ترجمه کرد، زیرا در فرهنگ اسکیمو بره وجود ندارد. نایدا این روش را در ترجمه انجیل به کار برده؛ چون در ترجمه انجیل، هدف فقط ارائه اطلاعات به خواننده نیست بلکه ایجاد واکنش در او نسبت به پیام خداوند نیز هست.با این حال این روش در ترجمه دیگر انواع متون نیز کاربرد دارد. شاید بتوان گفت این روش سرآغاز نظریه های جدیدی است که در آنها به خواننده ، به نوع متن و به فرهنگ مخاطب، لااقل به اندازه متن اصلی، توجه می شود.در روش صوری2، مترجم هم عبارت اصلی و هم محتوا را بر می گرداند و ویژگی های صوری متن اصلی را به زبان مقصد انتقال می دهد. مترجم تلاش نمی کند متن را بر اساس اقتضاهای زبانی زبان مقصد بنویسد بلکه، بدون هیچ خلاقیتی و تا آنجا که در زبان مقصد غیرعادی جلوه نکند، ترتیب کلمات نویسنده و به طور کلی انشای عبارات و علائم سجاوندی متن و تقطیع پاراگراف ها را عینا در ترجمه حفظ می کند.در این ترجمه، جملات، هرچند از نظر دستوری درست اند، از نظر سبک انسجام ندارند. این روش، با همه محدودیت هایش، بهترین روش برای ترجمه بعضی متون به حساب می آید، مخصوصا متون مذهبی و متونی که در آنها مترجم مایل نیست شیوه بیان نویسنده را تغییر دهد.........(برای مشاهده بقیه مقاله روی ادامه مطلب کلیک کنید!!! )
روش های ارتباطی و معنایی
دو اصطلاح روش ارتباطی3 و روش معنایی4 را پیتر نیومارک به کار برده است. در روش ارتباطی، چنان که از عنوان آن بر می آید، هدف مترجم ارتباط با خواننده است. در این روش مترجم آزادی بیشتری در تفسیر متن دارد؛ موارد ابهام یا اشکال را برطرف و متن را در چارچوب قرارداد های نحوی و معنایی و کاربردی زبان مقصد، بازنویسی می کند. در این روش، آنجا که بین دقت و روانی تعارض پیش آید، مترجم روانی را بر می گزیند. در روش معنایی – که عنوان چندان با مسمائی نیست– مترجم تا آنجا که قواعد نحوی و معنایی زبان مقصد اجازه دهد، صورت متن اصلی را در ترجمه حفظ می کند، به طوری که ترجمه شیوه تفکر و نحوه بیان نویسنده را عینا نشان می دهد.
شاید بهتر باشد این روش را روش دقیق بخوانیم؛ زیرا در این روش آنجا که بین دقت و روانی تعارض پیش آید، مترجم دقت را برمی گزیند. در این روش موارد ابهام و ناهمخوانی و حتی اشکالات متن اصلی به ترجمه راه پیدا می کنند و حاصل رنگ و بوی ترجمه دارد. این روش بیشتر در ترجمه متون ادبی به کار می رود – متونی که در آن چگونه گفتن به اندازه چه گفتن اهمیت دارد.
روش های آشکار و پنهان
دو اصطلاح روش پنهان5 و روش آشکار6 را جولیان هاوس(House 1989) به کار برده است. در روش پنهان، هدف نوشتن ترجمه ای است که اصیل جلوه کند، درست مثل متن اصلی که از نظر خوانندگان آن متنی اصیل و تالیفی به حساب می آید. به نظر هاوس، این روش برای ترجمه متونی مناسب است که جایگاه ویژه و مستقلی در زبان مبدا ندارند و به زبان، فرهنگ، سنت یا تاریخ چندان وابسته نیستند. در این موارد مترجم می تواند به جای ترجمه تک تک کلمات، کارکرد متن مبدا را در زبان مقصد بازآفرینی کند. آگهی های تجاری و متون مطبوعاتی از جمله متونی هستند که با این روش بهتر ترجمه می شوند.
برخی متون در زبان اصلی از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردارند یعنی برای مخاطب خاصی نوشته شده اند یا به زبان، فرهنگ، سنت یا تاریخ بسیار وابسته اند. روش مناسب برای ترجمه این متون روش آشکار است. در این روش، هدف نوشتن متنی است که ترجمه بودن آن کاملا محسوس باشد. برای این کار کافی است برای کلمات متن مبدا معادل هایی متناظر در زبان مقصد پیدا کنیم بدون آنکه لازم باشد تغییراتی فرهنگی در متن پدید آوریم. این روش برای ترجمه خطابه های مذهبی و سخنرانی های سیاسی و برخی متون ادبی بسیار مناسب است.
روش های آشنایی زدایی و بومی سازی
دو اصطلاح آشنایی زدایی7 و بومی سازی8 را ونوتی (Venuti 1995) به کار برده است. در روش آشنایی زدایی، مترجم عمدا قراردادهای زبانی زبان مقصد را نقض می کند و بخشی از ویژگی های زبانی متن اصلی را به ترجمه انتقال می دهد. این روش از این سخن شلایرماخر9، در مورد روش مطلوب در ترجمه، الهام گرفته که می گوید: «مترجم تا حد امکان نویسنده را به حال خود رها می کند و خواننده را به سوی او می برد». به نظر ونوتی، این روش را باید در جوامعی مثل آمریکا به کار برد که در آن میلی به یادگیری زبان های دیگر و آشنایی با فرهنگ های دیگر وجود ندارد. در این جوامع، روش غالب در ترجمه روش بومی سازی است. مترجم در این جوامع با پیروی از روش آشنایی زدایی، می تواند شوک فرهنگی وارد کند. در روش آشنایی زدایی، مترجم پایبندی مطلق به قراردادهای زبانی و متنی فرهنگ مقصد نشان نمی دهد و در مواردی تعبیرهای فرهنگی زبان مبدا را عینا به متن ترجمه وارد می کند و در نهایت سبکی می آفریند که روان و متعارف نیست، به طوری که خواننده احساس می کند متن متعلق به زبان و فرهنگ دیگری است. ترجمه های ازرا پاوند10 و ترجمه معروف ناباکوف11 از منظومه پوشکین نمونه هایی از ترجمه آشنایی زدا در زبان انگلیسی به حساب می آیند.
ونوتی اصطلاح بومی سازی را با دید مثبت به کار نمی برد؛ زیرا روش بومی سازی روش متداول ترجمه در فرهنگ متکبر آمریکاست – فرهنگی که به زبان ها و فرهنگ های دیگر اعتنایی ندارد و مایل است همه چیز را به زبان روان و آشنای خود بخواند. کسی که به این روش ترجمه می کند مترجمی نامرئی است، چون اصلا وجودش در متن ترجمه احساس نمی شود. خواننده احساس نمی کند متنی را که می خواند ترجمه است. در این روش، مترجم اولا متنی را برای ترجمه بر می گزیند که بتواند به سهولت آن را به روش بومی سازی ترجمه کند؛ ثانیا متن را به زبان و سبکی روان ترجمه می کند تا ترجمه بودن متن را از چشم خواننده پنهان دارد. طبیعی است که مترجم، برای ایجاد سبکی روان و مطابق با انتظارات و سلیقه خواننده، مجبور است چیز هایی به متن بیفزاید و چیز هایی از آن کم کند. روش پیشنهادی ونوتی شاید برای فرهنگ آمریکا مناسب به نظر رسد چون خود شیفتگی زبانی و فرهنگی و دیگر ستیزی آن فرهنگ های دیگر را به چالش می کشد، اما بدیهی است که انتخاب روش درست ترجمه در سایر فرهنگ ها باید با ملاحظه عوامل فرهنگی خاص آن جوامع صورت گیرد.
روش دخل و تصرف
روش ترجمه با دخل و تصرف12 را لوئیس (Lewis 1985) با الهام از این سخن درایدا13 توصیف کرده است که می گوید: «ترجمه ای خوب است که در متن اصلی دخل و تصرف کند». در این روش، ترجمه مبتنی بر تفسیر است و در آن به ناچار (در مقایسه بامتن اصلی) قبض و بسط صورت می گیرد. مترجم از متابعت کورکورانه از زبان متن اصلی سر باز می زند و با فراتر رفتن از محدوده های متعارف زبان، اندیشه ای را که برای اهل زبان کاملا جدید است به زبانی کاملا غیر متعارف بیان می کند. مترجم کاربرد های متداول کلمات را تغییر می دهد و مراتب زبانی در متن اصلی و نیز انحراف های متن اصلی از معیار های زبان مبدا را با استفاده از ابزار زبان مقصد، بارز و برجسته می کند و در نهایت، زبان مقصد را آن قدر بسط می دهد تا بتواند آنچه را که در ترجمه به ناچار از دست می رود به نحوی جبران کند. مترجم هر قدر از دست رفته ها را بیشتر بتواند جبران کند وفادارتر است. بدیهی است این روش در ترجمه آن دسته از متون به کار می رود که در زبان مقصد از نو آوری های زبانی، ارزش های ادبی و قابلیت تفسیری خاص برخوردارند و ترجمه لفظ به لفظ آنها با ریخت و ریز بسیار همراه است و تصور درستی از متن اصلی به خواننده زبان مقصد نمی دهد.
روش های ترجمه محض و انتقال
ریس (Reiss 2000)، از بنیانگذاران مکتب نقش گرا در آلمان، در کتابی با عنوان احتمالات و محدودیت های نقد ترجمه، روشی عینی برای نقد ترجمه پیشنهاد می کند. او از یک طرف با نظریه پردازان سنتی ترجمه که برقراری تعادل را اساس کار ترجمه می دانند موافق است؛ اما از طرف دیگر اذعان دارد که در مواردی برقراری تعادل در سطح اندیشه یا صورت یا کارکرد ممکن و یامطلوب نیست. به عبارت دیگر، ریس دو روش ترجمه را می پذیرد: یکی روش ترجمه محض، دیگری روشی که او انتقال می نامد و در شرایط خاص به کار می رود. در روش ترجمه محض، مخاطب یا نقش متن در فرهنگ مقصد عوض نمی شود و متن بدون کمک توضیح و پانویس و انواع تغییر بیان، زبانی ساده تر و قابل فهم تر نمی یابد و مترجم در پی برقراری تعادل در سطح اندیشه، صورت یا نقش متن اصلی است. در روش انتقال، مترجم از مرزها و محدودیت های زبانی و فرهنگی فراتر می رود تا بتواند ترجمه ای را ارائه کند که در فرهنگ مقصد نقشی مشابه نقش متن اصلی در فرهنگ مبدا داشته باشد. معیار هایی که ریس به عنوان دستو رالعمل برای نقد ترجمه و به طریق اولی برای ترجمه پیشنهاد می کند نه به کلمات و ساختار های متن اصلی بلکه به نوع متن بستگی دارد. نوع متن روشن می کند که با توجه به هدف ترجمه، تعادل در چه سطحی باید برقرار شود.
ریس، بر اساس الگوی پیشنهادی روانشناس آلمانی، بوهلر (Buhler 1965)، برای متون سه نوع قائل است: متون اطلاع رسانی14، متون عاطفی15، و متون کنشی16. نقش اصلی متون نوع اول، چنان که از عنوان آن پیداست، اطلاع رسانی است و انتخاب زبان و سبک تابع این نقش است. در ترجمه این متون (کتب مرجع، نامه های اداری، اسناد رسمی و مقالات دانشگاهی)، مترجم باید به محتوا وفادار باشد ولی از جهت سبک، معیار های غالب در فرهنگ مقصد را مبنای کار قرار دهد. در متون عاطفی، عنصر زیباشناختی غالب است و ویژگی های سبکی جزئی از معنای متون به شمار می آید؛ زیرا تاثیری زیبا شناختی در خواننده دارد. مترجم باید نقش قالب این نوع متون را در ترجمه حفظ کند و با انتقال ویژگی های سبکی متن اصلی، به نوعی شباهت سبکی دست یابد. در متون کنشی، هدف نویسنده ان است که خواننده را ترغیب کند و او را به عملی خاص وا دارد. در این متون، محتوا و صورت تابع تاثیری است که قرار است متن در خواننده ایجاد کند. در ترجمه این نوع متون، مترجم باید زبان را طوری به کار برد که ترجمه واکنشی مشابه متن اصلی در خواننده پدید آورد. برای دستیابی به این هدف، گاه لازم می آید مترجم محتوا و یا ویژگی های سبکی متن اصلی را تغییر دهد. متن ممکن است متشکل از انواع متعدد باشد که هر کدام طبعا، در هر فرهنگ، ویژگی های قراردادی خاص خود را دارد. ریس از دید کارکردگرایی، توجه مترجم را به انواع متون ونقش های متفاوت آنها جلب و بر لزوم آشنا بودن مترجم با معیار ها و قراردادهای زبانی و فرهنگی حاکم بر انواع گونه ها تاکید می کند.
روش فرهنگ گرا یا خواننده مدار
روش فرهنگ گرا یا خواننده مدار را هانس ورمیر17، چهره شاخص مکتب نقش گرا، پیشنهاد کرده است. از نظر ورمیر، ترجمه فقط رویدادی زبانی نیست بلکه اساسا نوعی انتقال بین دو فرهنگ است. لذا مترجم باید نه فقط صاحب دو زبان بلکه صاحب دو فرهنگ باشد. همچنین، از آنجا که ترجمه عمل فرهنگی پیچیده ایست، نظریه پرداز ترجمه نمی تواند به نظریه ای صرفا زبانی اکتفا کند. متن اصلی از عناصری تشکیل شده که ممکن است به لفظ در آمده یا در نیامده باشند. ترجمه در موقعیتی جدید نوشته می شود تا با مخاطبی جدید و متفاوت ارتباط برقرار کند. پس نظریه ترجمه باید بر دو عامل عمده تکیه کند: فرهنگ مخاطبان ترجمه؛ نقشی که ترجمه قرار است در فرهنگ مقصد ایفا کند. بنابراین هر نظریه ترجمه باید مبتنی بر نظریه ای در زمینه فرهنگ باشد. آگاهی مترجم از نقش ترجمه در فرهنگ مقصد دست مترجم را در انتخاب روش ترجمه باز می گذارد. نظریه ورمیر مبتنی بر دو اصل است: یکی آنکه عمل انسان تابع هدف ان است؛ دیگر آنکه هدف با توجه به مخاطب تغییر می کند. ورمیر ترجمه را نوعی عمل می داند که مثل هر عمل دیگر، با هدف و مقصودی خاص صورت می گیرد. مترجم قبل از ترجمه باید هدف خود را از ترجمه مشخص کند. ترجمه از نظر ورمیر تابع دو قانون است؛ قانون انسجام و قانون وفاداری. انسجام یعنی سازگاری متن با موقعیت خود. بنا بر قانون انسجام، متن اصلی در فرهنگ خود متنی منسجم به حساب می آید، اما ممکن است ترجمه لفظ به لفظ آن در فرهنگ مقصد متنی منسجم به حساب نیاید. بنا بر قانون وفاداری، هرچند ترجمه تابع تفسیر مترجم از متن و نیز تابع هدف ترجمه است، اما نهایتا ترجمه با متن اصلی کاملا بیگانه نیست بلکه نوعی رابطه میان آن دو (انسجام بین دو متن) بر قرار است. در ترجمه متونی که نقشی متفاوت در زبان مقصد می یابند، وفاداری بین دو متن یا وفاداری مترجم به حداکثر می رسد؛ حال آنکه در ترجمه متون ادبی، انسجام بین ترجمه و متن اصلی دیگر ملاک نخواهد بود. بدین ترتیب، پایبندی به متن اصلی تابع هدف ترجمه است. اگر هدف ترجمه اقتضا کند که متن در فرهنگ مقصد نقش متفاوت پیدا کند، دیگر ضرورتی برای ایجاد انسجام بین دو متن وجود ندارد. معیار پسندگی متن است و آن انطباق متن است با هدف از پیش تعیین شده ترجمه.
روش خواننده محوری
روش خواننده محوری که ورمیر پیشنهاد می کند مورد مخالفت کسانی واقع شده که پایبندی به متن اصلی را قانون اخلاقی تغییر ناپذیر ترجمه می دانند. کریستین نورد18 که خود از طرفداران نظریه ورمیر است، به نقص اخلاقی این روش اشاره می کند و می گوید: «اگر متن طبق هدفی خاص ترجمه شود، مترجم نمی تواند ولو اینکه سفارش دهنده ترجمه بخواهد، در چهارچوب فرهنگی خاص هر هدفی را برای ترجمه هر نوع متن انتخاب کند. در هر جامعه، تصوری خاص نسبت به ترجمه وجود دارد و بدیهی است خواننده هر ترجمه را مطابق با همان تصور ارزیابی می کند و اگر مترجم تغییری در صورت یا معنی یا نقش ترجمه بدهد، خواننده ترجمه این تغییر را به حساب مولف می گذارد نه به حساب مترجم، مگر آنکه از قبل در جریان تغییراتی که در متن انجام شده است قرار گیرد. خواننده ترجمه باید به مترجم اعتماد کند و مترجم نیز آزادی کامل دارد تا با توجه به هدف خود، متن را ترجمه کند. اصل پایبندی، به مترجم حکم می کند که، اگر تغییرات انجام شده در متن با قرارداد های رایج در ترجمه و نیز انتظارات خواننده از ترجمه، ناسازگاری داشته باشد، خواننده را در جریان تغییرات قرار دهد.»
منابع:
House, Juliane (1989), "Translation Quality Assessment", Reading in Translation Theory, Andrew Chesterman (ed.), Helsinki: Oy Finn Lectura Ab.pp.157-161.
Lewis Philip (1985), "The Measure of Translation Effects", Difference in Translation, Joseph Graham (ed.) Ithaca, New York: Cornell University Press.
Newmark, Peter (1981), Approaches to Translation, Oxford, New York: Pergamon.
Nida, Eugene A. (1964), Toward a Science of Translation, with special reference to principles and procedures involved in Bible translating, Leiden: Brill.
Nord, Christian (1991), "Skopos, Loyalty and Translation Conventions", Target (3): pp. 91-109.
Reiss, Katharina (2000), Translation Criticism, the Potential and Limitations, tr. By Erroll F. Rhodes, American Bible Society.
Snell-Hornby, Mary (1988), Translation Studies: An Integrated Approach, Amsterdam- Philadelphia: John Benjamins.
Venuti, Lawrence (1995), The Translator's Invisibility, London and New York: Routledge.
Vermeer, Hans (1989), "Skopos and Commission in Translational Action", Reading in Translation Theory, Andrew Chesterman (trans.), Helsinki: Oy Finn Lectura AB
پانوشت ها:
dynamic equivalence 2) formal equivalence 3) communicative method 4) semantic method 5) covert translation 6) overt translation 7) foreignization 8) domestication 9) Schleiermacher 10) Ezra Pound 11) V. Nabakov 12) Abusive translation 13) Derrida 14) Informative 15) Expressive 16) Operative 17) Hans Vermeer 18) Christian Nord
برگرفته از: نامه فرهنگستان
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در سه شنبه ۴ تیر ۱۳۹۲و ساعت 11:18|
روشهای ترجمه حرفه ای قرآن از عربی به فارسی
چکیده
دانش ترجمه ی قرآن با بررسی شیوه های ترجمه ی متون مقدس و بیان ضعف ها و قوتهای آنها بالنده تر و پویاتر می شود و ترجمه ی قرآن سابقه ای دیرینه دارد و از زمان صدر اسلام آغاز می شود، اما مبحث روش شناسی ترجمه های قرآن سابقه ای طولانی ندارد. با این حال، دانشوران گوناگون در این باره سخن گفته اند. تقسیم روشها ترجمه به سه روش کلمه به کلمه (=تحت الفظی)، جمله به جمله (=هسته به هسته) و روش آزاد(=ترجمه ی تفسیری)، منطقی و مطابق واقعیت خارجی در ترجمه های موجود است؛ هر چند در نام گذاری آنها اختلاف نظر وجود دارد. البته شیوه های ترجمه ی قرآن می تواند تقسیمات متعددی را پذیرا شود؛ یعنی براساس مبنای تقسیم روشها و شیوه ها و سبکهای متعددی رخ می نماید. تقسیم ترجمه ها براساس هدف مترجم، مخاطبان، زبان ترجمه، وجود یا نبود اضافات، وجود یا نبود گرایش ویژه، اعتبار ترجمه و مترجم و ترجمه های هنری، مهم ترین سبکهای ترجمه را می سازد.
از دیگر سو، در ترجمه ی کلمه به کلمه، دو شیوه ی ترجمه ی لغوی یا ترجمان القرآن و ترجمه ی تحت اللفظی وجود دارد، این شیوه امانت در نقل را رعایت می کند و برای نوآموزان قرآن نیز بسیار مناسب است، اما دشواریهایی نیز پدید می آورد، دست کم دوازده پیامد نادرست و مشکل ساز را می توان برای چنین ترجمه هایی برشمرد. در گونه ی دیگر ترجمه کار ترجمه ی آزاد یا تفسیری است، مترجم همت خویش را صرف واضح کردن پیام کلام می کند، ترجمه های فیض الاسلام، یاسری، الهی قمشه ای، بهبودی و تهرانی از قرآن کریم، از جمله ی این گونه ترجمه ها به شمار می آیند. این شیوه نیز محسناتی دارد، اما در آن ترجمه با توضیحات اضافی و تفسیری می آمیزد و نیز مترجم فهم خود را به مخاطب ارائه می کند. به جز این، پنج ایراد دیگر نیز به این شیوه وارد است. در شیوه ی سوم ترجمه، یعنی ترجمه ی جمله به جمله و محتوا به محتوا، کوشش مترجم آن است که بین افراط و تفریط راهی میانه بجوید و ضمن تلاش برای حفظ خصوصیات لفظی متن اصلی، معنای جملات متن را به لباس زبان دوم آراسته کند. در این شیوه، ویژگیهای لفظی متن اصلی حفظ می شود، اضافات تفسیری با ترجمه ی مخلوط نمی گردد و پیام متن بدون افراط و تفریط به مخاطب منتقل می شود. مطلوب ترین شیوه برای ترجمه ی قرآن کریم، همین شیوه است. ترجمه های موجود قرآن از نوع بیانی است، اما ترجمه ی نهایی نیست. همچنین ترجمه ی قرآن می تواند برای عموم مخاطبان باشد یا ترجمه ای تخصصی ترجمه ی قرآن می تواند برای عموم مخاطبان باشد یا ترجمه ای تخصصی و ویژه به شمار آید. ترجمه ی قرآن کریم می تواند به زبان عرفی یا فنی انجام شود و همراه با توضیحات تفسیری باشد. بررسی تأثیر گرایش ها و پیش فرضها ذهنی، کلامی، فلسفی و مذهبی مترجمان در ترجمه و نیز عناصر هنری به کار رفته در ترجمه ها، امر بایسته ای است که گونه گونی ترجمه ها را باز می نماید و آشکار می کند.
درآمد
ترجمه متون مقدس ضرورت تبلیغی هر دین به شمار می آید، و با توجه به رسالت قرآن برای همه ی زمانها و مکانها این ضرورت صد چندان می شود. از این رو دانشوران بسیاری در طول تاریخ اسلام اقدام به ترجمه ی قرآن کرده اند، و برای این کار از روشهای مختلف سود جسته اند، بررسی این شیوه ها و بیان نقاط قوت و ضعف آنها می توانند برای مترجمان بعدی راهگشا باشد و دانش ترجمه ی قرآن را بالنده و پویاتر کند.
نوشتار حاضر بر آن است که به این مهم عمل پوشد. البته مبحث روشها ترجمه ی قرآن مبتنی بر مبانی، قواعد، شرایط مترجم و آگاهی از تاریخ ترجمه ی قرآن به زبان فارسی است؛ همانطور که رابطه ی تنگاتنگی با دانش واژه شناسی و وجوه و نظائر و فصاحت و بلاغت دارد که در این نوشتار بدانها نمی پردازیم، و آنها را مسلم فرض می کنیم و در موارد لزوم در پانوشت به مبنا یا قاعده مورد قبول اشاره می کنیم.
مفهوم شناسی
روشهای ترجمه ی متون مقدس، از سه واژه اساسی تشکیل شده است:
الف - ترجمه ی: برخی صاحبنظران ترجمه را اینگونه تعریف کرده اند: «نزدیک ترین معادل زبان مورد ترجمه، اول از جهت مفهوم و بعد از نظر سبک»(1) اما به نظر می رسد که ترجمه فرایند انتقال پیام از زبان مبدأ به زبان مقصد است، و به عبارت دیگر برگرداندن الفاظ متن از زبانی به زبان دیگر برای رساندن معانی است.(2) که برخی آن را علم و برخی دیگر هنر و برخی فن دانسته اند.(3)
ب - روش:مقصود از روش مؤلفه های تأثیرگذار در فرایند ترجمه است؛ مثل نوع گزینش و چینش واژه ها و جمله ها که نتیجه ی آن، گونه ی خاصی از ترجمه را به وجود می آورد.(4)
ج - سبک: منظور از سبک ترجمه، عوامل تأثیرگذار در ترجمه همچون هدف مترجم، گرایش کلامی، نوع مخاطب، زبان ترجمه و آهنگ آن است که به ترجمه رنگ ویژه ای می دهد و البته هر سبک ترجمه می تواند در قالب یکی از روشهای ترجمه تبلور یابد.
د - متون مقدس: مقصود کتابهای الهی است که متون مقدس ادیان به شمار می رود. که در این نوشتار محور اصلی قرآن کریم است، اما مباحث روش شناختی ترجمه اعم از قرآن خواهد بود.
پیشینه ی تاریخ
ترجمه ی قرآن سابقه ای دیرینه دارد و از زمان صدر اسلام شروع می شود سلمان فارسی اقدام به ترجمه ی بخشی از قرآن کرد، (5) اما مبحث روش شناسی ترجمه های قرآن سابقه ای طولانی ندارد؛ هر چند که اشاراتی به این مبحث در برخی کتابها و ترجمه ها شده است، اما به طور مستقل کم تر به مبحث روش شناسی ترجمه ی قرآن پرداخته اند،(6) که از این میان به پاره ای از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:
1. شیخ محمد بهاء الدین عاملی (م 1031ق) از صفوی نقل می کند که ترجمه دو روش دارد:
اول: روش یوحنا بن بطریق و ابن الناعمه الحمص که لفظ به لفظ ترجمه شود.
دوم: روش حنین بن اسحاق و الجوهری، که تمام جمله را در ذهن تصور کند و سپس آن را به جمله ای مطابق آن از زبان دیگری ترجمه کند.
سپس ایشان به روش اول چند اشکال می کند و روش دوم را بر می گزیند.(7)
2. آیه الله مکارم شیرازی در پی نوشت ترجمه ی قرآن خویش، روشهای ترجمه ی قرآن را به سه شیوه تقسیم کرده است: ترجمه ی تحت اللفظی، ترجمه ی آزاد، ترجمه ی هسته به هسته (=ترجمه ی جمله به جمله) و در نهایت روش سوم را بر می گزیند و در ترجمه ی خویش از همین شیوه استفاده کرده است.(8)
3. آیه الله معرفت، در کتاب التفسیر و المفسرون روشهای ترجمه را به سه اسلوب تقسیم می کند: ترجمه حرفی (تحت اللفظی)، ترجمه معنوی (آزاد)، ترجمه تفسیری (همراه با شرح). سپس ایشان ترجمه ی نوع اول را غیر موفق می داند و ترجمه ی نوع سوم را نزدیک تر به تفسیر می شمارد و نوع دوم را معقول می شمارد.(9)
4. حجت الاسلام و المسلمین عقیقی بخشایشی، در کتاب طبقات مفسران شیعه، بحث مبسوطی در مورد ترجمه ی قرآن دارد و روشهای ترجمه ی قرآن را به دو نوع تقسیم می کند: ترجمه ی کلمه به کلمه (یا تحت اللفظی) و ترجمه ی آزاد، و نوع اول را بازگو کننده ی معانی پر محتوای قرآن نمی داند و احتیاط می کند که از نوع دوم ترجمه در قرآن استفاده شود.(10)
5. دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی در کتاب قرآن ناطق، روشهای ترجمه ی قرآن را به نه شیوه تقسیم می کند: ترجمه ی لغوی یا ترجمان قرآن، ترجمه ی تحت اللفظی، ترجمه حرفی و معنوی یا ترجمه ی امین، ترجمه ی ادبی، ترجمه ی منظوم قرآن، ترجمه ی آوایی، ترجمه و حواشی، ترجمه آزاد یا خلاصه التفاسیر، ترجمه ی پیوسته، تفسیری. آوایی. وی از میان روشهای یاد شده، روش اخیر را بر می گزیند.(11)
البته با تأمل در روشهای یاد شده ممکن است بتوان برخی روشها را در یکدیگر ادغام یا تقسیم بندی دیگری ارائه کرد که در ادامه به بررسی روشهای یاد شده خواهیم پرداخت.
6. آقای علی نجار در کتاب اصول و مبانی ترجمه ی قرآن روشهای ترجمه ی قرآن را به سه نوع تقسیم می کند: ترجمه ی تحت اللفظی، ترجمه آزاد و ترجمه ی تفسیری. وی نوع اخیر را بر می گزیند. البته مقصود ایشان از ترجمه ی تفسیری همان ترجمه ی جمله به جمله است که در ادامه خواهد آمد.
7. در شماره ی دهم نشریه مترجم مباحث ویژه ترجمه ی قرآن طرح شده و نقد روشهای ترجمه ی قرآن مورد بررسی قرار گرفته است.(12)
8. برخی مترجمان نیز در مقدمه ی ترجمه ی قرآن یا پی نوشتهای آن مطالبی پیرامون ترجمه و تقسیم روشهای آن آورده اند.(13)
بررسی: تقسیم روشهای ترجمه به سه روش کلمه به کلمه (=تحت اللفظی) و روش جمله به جمله (= هسته به هسته) و روش آزاد (= ترجمه ی تفسیری) منطقی و مطابق واقعیت خارجی در ترجمه های موجود است. هر چند که در نامگذاری اختلاف نظر هست اما اصل سه روش فوق مورد پذیرش همه ی اندیشوران نامبرده است:
الف - روش نخست یعنی کلمه به کلمه یا تحت الفظی همان روش یوحنا بن بطریق و ابن الناعمه الحمصی است که شیخ محمد بهاء الدین عاملی نقل می کرد و همان روش حرفی است که آیه الله معرفت نوشته اند و همان روش تحت اللفظی است که آیه الله مکارم شیرازی و دکتر بی آزار شیرازی و حجت الاسلام و المسلمین عقیقی بخشایشی و آقای نجار از آن یاد کرده اند.
ب - روش دوم یعنی روش جمله به جمله همان روش حنین بن اسحاق و الجوهری است که مرحوم عاملی نقل کرده اند و آیه الله مکارم شیرازی از آن با عنوان روش هسته به هسته یاد کردند. ولی آیه الله معرفت و حجت الاسلام و المسلیمن عقیقی بخشایشی از آن با عنوان ترجمه ی معنوی یا آزاد یاد کردند، ولی دکتر عبدالکریم شیرازی از آن با عنوان ترجمه حرفی و معنوی یا ترجمه ی امین یاد کرد. آقای علی نجار نیز از آن عنوان ترجمه ی تفسیری یاد نمود.
ج: روش سوم یعنی روش ترجمه ی تفسیری (ترجمه همواره با نکات تفسیری روشنگر معنی ) شیوه ای است که آیه الله مکارم شیرازی و آقای نجار از آن با عنوان ترجمه ی آزاد یاد می کنند و آیه الله معرفت از آن با عنوان ترجمه تفسیری (همراه با شرح) یاد می کند و دکتر بی آزار شیرازی از آن با عنوان ترجمه ی آزاد یا خلاصه التفاسیر یاد می کند و گاهی از آن با عنوان «قل به معنی» یاد می شود.(14) شیخ عاملی و حجت الاسلام و المسلمین عقیقی بخشایشی یادی از آن نمی کنند.
البته می توان در مورد این نام گذاری ها و دلیل آنها انتقاد کرد، ولی از آنجا که دانش ترجمه در این دوره جوان بوده و سخنان این دانشوران گامهای نخست در این راه بوده است و هنوز فضای روشگان ترجمه روشن نشده بود، می توان انتقاد جدی بر آنان وارد ندانست؛ چرا که هر کس براساس تشخیص و توجیه خود نامگذاری کرده است.
در مجموع مقصود این دانشوران، بخصوص با مثالهایی که زده اند و انتقادهایی که به برخی روشها - روشن است و همگی اصل این سه روش را پذیرفته اند، هر چند که در نامگذاری آن اختلاف دارند؛ همانطور که در صحت و اعتبار این روشها دیدگاههای خاصی دارند که در پی می آوریم.
اما روشهای نه گانه ی دکتر بی آزار شیرازی، سه روش آنها همین روشهای مورد توافق بود که اشاره شد و روش ترجمه ی لغوی یا ترجمان القرآن با روش ترجمه ی تحت اللفظی قابل ادغام است؛ چرا که تفاوت ماهوی و اساسی ندارد. همانطور که روشهای دیگر - آوایی - ادبی - منظوم - ترجمه و حواشی - ترجمه پیوسته - با دو روش ترجمه ی جمله به جمله و تفسیری - آزاد یا خلاصه ی التفاسیر در بیان ایشان - قابل ادغام است.
به عبارت دیگر، آهنگ پذیر بودن ترجمه یا شعر و نثر بودن آن یا حاشیه داشتن و نداشتن آن از مؤلفه های پیدایش روشهای جدید نیست، بلکه ترجمه ی قرآن می تواند جمله به جمله آهنگین (=آوایی) یا بدون آهنگ، همراه حاشیه یا بدون حاشیه باشد. پس تقسیمات اخیر دکتر بی آزار شیرازی بیشتر به الوان ترجمه یا سبکهای ترجمه شبیه است تار ورش ترجمه.
به بیان دیگر، روشهای ترجمه ی قرآن براساس مبنای تقسیم می تواند تقسیمات متعددی داشته باشد که همه ی آنها در یک ردیف جای نمی گیرد. و گاهی تقسیم از زاویه ی خاص و براساس سبک ترجمه است که می تواند دل هر روش ترجمه جای گیرد. توضیح این مطلب در پی خواهد آمد.
تقسیمات روشها و سبکهای ترجمه
شیوه های ترجمه ی قرآن می تواند تقسیمات متعددی را پذیرا شود؛ یعنی براساس مبنای تقسیم که انتخاب می شود و روشها و شیوه ها و سبکها و الوان متعددی رخ می نماید که در اینجا ترجمه ها را بر اساس روشها و سبکها تقسیم بندی می کنیم، و در ادامه توضیح می دهیم و برخی از آنها را نقد و بررسی می کنیم:
یک - روش های ترجمه ی قرآن
روشهای ترجمه ی قرآن براساس گونه های انتقال مطلب از زبان مبدأ به زبان مقصد به سه روش تقسیم می شود:
1. ترجمه ی کلمه به کلمه (=تحت اللفظی = حرفی)
2. ترجمه ی جمله به جمله (= هسته به هسته = معنوی = امین)
3. ترجمه ی آزاد (= تفسیری = خلاصه التفاسیر)
دو - سبکهای ترجمه ی قرآن
همانطور که ترجمه ی قرآن دارای روشهای اساسی است، از سبکهای متعددی نیز برخوردار است که به ترجمه رنگ و جهت می دهد. البته هر کدام از سبکهای ترجمه می تواند در قالب روش خاصی ظاهر شود و نیز هر کدام بر مبنای خاص و از جهت و دیدگاه ویژه ای تقسیم پذیر است که در اینجا به مهم ترین سبکهای ترجمه اشاره می کنیم:
اول - تقسیم ترجمه براساس هدف مترجم:
1. ترجمه ی جایگزین: ترجمه ای که بتواند جایگزین قرآن در زبان مقصد شود.
2. ترجمه ی بیانی: ترجمه ای که فهم نسبتاً خوبی از متن قرآن ارائه کند، هر چند که نتواند جایگزین متن شود.
دوم - تقسم ترجمه ها براساس مخاطبان:
1. ترجمه برای عموم مردم
2. ترجمه ی تخصصی
سوم - تقسیم ترجمه ها براساس زبان ترجمه:
1. ترجمه به زبان عام (زبان عرفی)
2. ترجمه به زبان خاص (زبان فنی یا ادبی یا...)
چهارم - تقسیم ترجمه ها براساس وجود اضافات و عدم آنها:
1. ترجمه ی خالص (بدون توضیحات و دخالت عناصر تفسیری)
2. ترجمه ی تفسیری (خلاصه التفاسیر)
پنجم - تقسیم ترجمه ها براساس گرایشات و عدم آنها:
1. ترجمه ی بی طرف (بدون لحاظ گرایشات کلامی، فلسفی و مذهبی و...)
2. ترجمه ی گرایشی (براساس گرایش خاص مذهبی، کلامی، فلسفی و...)
ششم - تقسیم ترجمه ها بر اساس اعتبار ترجمه و مترجم:
1. ترجمه ی معتبر
2. ترجمه ی غیر معتبر
هفتم - ترجمه های هنری:
1. ترجمه های نثر غیر آهنگین
2. ترجمه های هنری (آهنگین، آوایی و منظوم)
یک: روشهای ترجمه
روشهای ترجمه بر اساس گونه انتقال مطلب از زبان مبدأ به زبان مقصد حداقل به سه روش تقسیم می شود:
الف - کلمه به کلمه:(ترجمه ی تحت اللفظی = حرفی = همگون)
در این شیوه دغدغه ی اصلی مترجم حفظ امانت است؛ یعنی مترجم حداکثر تلاش خود را می نماید تا در ترجمه چیزی اضافه یا کم نشود و همه ی کلمات و حروف دقیقاً همان گونه که در زبان مبدأ است به زبان دوم برگردان شد. این گونه ترجمه، قرنها در زبان پارسی رایج بوده است و علت اصلی پرداخت مترجمان به این شیوه دو مطلب بوده است: نخست آنکه ترس مترجمان مؤمن از اینکه با دور شدن از نص و الفاظ قرآن، از مراد خدا دور شوند. و دوم اینکه صناعت ترجمه و شناخت زبان در حد ابتدایی بوده است.(15)
برای این روش ترجمه می توان دو شیوه و گونه فرعی تصور کرد:
یک - ترجمه ی لغوی یا ترجمان القرآن: در این شیوه لغات عربی قرآن که در فارسی غیر مأنوس است و در حاشیه آیات با ترجمه نگاشته می شود؛ مثل کتاب لسان التنزیل از عالمی ناشناس متعلق به قرن چهارم یا پنجم هجری که مختصری در تفسیر و تأویل است و روش او در ترجمه سوره ی اخلاص اینگونه است:(16)
هو: وی
احد: یکی
الصمد: پناه نیازمندان
لم یلد: نزاد کسی را
الدرفی الترجمان اثر شیخ الاسلام محمد بن منصور المتحد المروزی (احتمالاً از آثار قرن پنجم هجری( که کتابش را برای آشنایی و آموزش نوجوانان نگاشته است، در ترجمه ی سوره والعصر اینگونه عمل کرده است:(17)
العصر: گیتی و نماز دیگر
الخسر: زیانکاری
الا: مگر
آمنوا: بگرویدند؛
الایمان: گرویدن
از همین نمونه تراجم الاعاجم، (از نویسنده ای مجهول در قرن ششم یا هفتم) و نیز ترجمان القرآن اثر میر سید شریف جرجانی (740-816ق) و المستخلص فی ترجمان القرآن، اثر محمد بن نصر البخاری (م757ق) است.
دو - ترجمه تحت اللفظی: در این شیوه معمولاً ترجمه ی هر کلمه زیر هر کلمه از قرآن نوشته می شود. ترجمه تفسیر طبری توسط علمای ماوراءالنهر و ترجمه ی تفسیر ابوالفتوح رازی از این نمونه است. برای مثال در آیه ی 93 سوره ی بقره: (اشربوا فی قلوبهم العجل یکفرهم).
و بخورانیدند اندر دلهای ایشان گوساله به کافری ایشان.(18)
بخوراندند در دلهای ایشان گوساله به کفرشان.(19)
مثال دیگر: در یکی از ترجمه های قرآن معاصر آیه ی دوازدهم سوره ی ممتحنه را اینگونه ترجمه کرده اند:«ولا یأتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن»؛ و نیازند دروغی را که ببندند آن را میان دستهاشان و پاهاشان.»
و آیات نخست سوره ی آل عمران اینگونه ترجمه شده است:
«بسم الله الرحمن الرحیم - الم* الله لا اله الاهو الحی القیوم* نزل علیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه و انزل التوریه و الانجیل؛
به نام خداوند بخشاینده مهربان، خدا نیست خدایی مگر او که زنده و پاینده است. فرو فرستاد بر تو کتاب را براستی باور دارند هر آنچه را که پیش از آن بوده و فرو فرستاد تورات و انجیل را.»(20)
بررسی:
نقاط قوت این روش ترجمه عبارت است از:
1. در این شیوه ترجمه امانت در نقل مطالب رعایت می شود و مطالب بدون کم و زیاد بیان می شود، و مخاطب و مترجم از نص کتاب دور نمی شود. برخلاف روش ترجمه ی آزاد و تفسیری که مطالب اضافی ترجمه را از متن اصلی دور می سازد.
2. این شیوه برای آموزش مفاهیم به نوآموزان قرآن بسیار مناسب است؛ یعنی کسانی که زبان عربی را نمی دانند و می توانند با استفاده از ترجمه های تحت اللفظی براحتی و بزودی معانی واژه های قرآنی را بیاموزند.
به این شیوه ترجمه چند اشکال شده است:
1. افراط در حفظ امانت موجب می شود تا گاهی مضمون و پیام اصلی کلام به مخاطب القا نشود. بلکه او مطلب را به صورت ناقص و یا مبهم در یابد. در اینجاست که در حقیقت از مراد خدا دور می شویم. برای مثال در آیه 12 سوره ی ممتحنه کلمه ی «من بین ایدیهن و ارجلهن» اشاره به «پیش رو و پیش پا» است و ترجمه ی تحت الفظی «میان دستهاشان و پاهاشان» نارسا و ناقص می نماید.
2. گاهی یک کلمه معادل - بخصوص در ترجمه ی قرآن - گویای مطلب نیست. از این رو لازم است تا توضیح مختصری در پرانتز اضافه شود و یا مفهوم جمله با جمله ای دیگر بیان شود، ولی در این نوع ترجمه این مطلب رعایت نمی شود.
3. این نوع ترجمه معمولاً دور از فهم خواننده است؛ چرا که غالباً قواعد صحیح جمله بندی فارسی رعایت نمی شود و گاهی بدون حرف ربط و نسبت حکمیه است؛(21 )همانطور که در ترجمه ی فوق دیدیم در جمله آخر آن فعل «فروفرستاد» قبل از مفعول آمده است.
4. این روش ترجمه موجب تشویش در فهم مراد و گاهی خیانت در امانت است؛ چون موجب تغییر کامل معنی می شود.(22)
5. به کلمات کلیدی؛ محوری و اصطلاحی قرآن و جایگاه معانی توجه نمی شود و خواننده در معنای لغوی محصور می شود.(23)
6. در این شیوه ی ترجمه، به نوشتن یک نوع زبان نامفهوم مبادرت می شود که به تغییر معنای پیام و تغییر ساختار زبان مقصد منجر خواهد شد. همچنین نشانه ی عدم آشنایی مترجم به دو زبان و کاربرد نادرست واژگان، اصطلاحات و عبارات اصطلاحی است.(24)
7. بسیاری از حروف و ظروف و موصولات و روابط و مؤکدات و آنچه تعبیر از آن دقایق و حالات معانی بدان بسته است، در فارسی یا نیست یا اگر هست بدان تنوع و دقت که در عربی وجود دارد، نیست.(25 )بنابراین ترجمه ی تحت اللفظی کامل به فارسی عملاً ممکن نیست.
8. این گونه ترجمه از سویی مفاهیم قرآن را محدود و نامفهوم ساخته و از سوی دیگر برخلاف اصل دلنشین و جذاب قرآن، آن را به صورتی ناهماهنگ و نامطلوب در آورده است. چنین ترجمه ای در واقع به صیغه و ساختار عربی درآوردن کلمات فارسی است.(26)
9. در این شیوه، اصطلاحات و استعارات را به صورت مبهم یا مسخره آمیزی در می آورد.(27) که نمونه ی آن در آیه ی 93 سوره ی بقره دیدیم.
10. در این ترجمه تشبیهات و کنایات بخوبی معنی نمی شود.(28)
11. در این ترجمه برخی کلمات عربی مثل «ال» (با معانی متعدد آن) و «لقد» و مانند آن. یا معادل ندارد یا معادل مناسب ندارد.(29)
12. برخی گفته اند هدف قرآن دو چیز است: نخست بیان اعجاز و دوم هدایت مردم. این شیوه ی ترجمه در بیان هر دو هدف نارساست؛ چرا که نمی توان تمام خصوصیات لفظی قرآن را بازسازی کند و اعجاز قرآن را باز نمایاند و هدف دوم هم حاصل نمی شود؛ چون بسیاری از معانی، از معنای ثانوی آنها استنباط می شود که در این ترجمه از دست می رود.(30) و هدایت مردم تحقق نمی یابد.
ب -ترجمه ی آزاد یا تفسیری (=خلاصه التفاسیر)
در ان شیوه مترجم همت خویش را صرف واضح کردن پیام کلام می دارد و سعی می کند تا به صورت کامل مضمون و معنای کلام را درک کند و در ذهن مجسم کند. سپس لباس الفاظ زبان مبدأ را از آن بر کند و لباس الفاظ زبان مفصد را بر آن بپوشاند و با توضیحات کامل ارائه کند. در این روش می توان از هر جمله و کلمه ای که مناسب است استفاده کرد تا مطلب به مخاطب القا شود؛ اگر چه حجم کلمات و جملات ترجمه با متن اصلی متناسب نباشد و کم و زیاد گردد.
نمونه ای شیوه ی ترجمه را در ترجمه ی قرآن مرحوم فیض الاسلام، ترجمه با خلاصه التفاسیر مرحوم یاسری، ترجمه با خلاصه التفاسیر مرحوم الهی قمشه ای، معانی القرآن محمد باقر بهبودی و ترجمه ی قرآن کریم با خلاصه التفاسیر شیخ محمود تهرانی و... مشاهده کرد.
مثال: بقره، ایه یک: (الم)
«رازی است میان خدای تعالی و پیغمبر اکرم که بنابر مصلحتی آشکار نگشته (31)». بقره، آیه 2: (ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین).
«چون حق تعالی در سوره ی فاتحه دستور داد که بندگانش از او هدایت به صراط مستقیم را درخواست نمایند، در اینجا مژده به رواشدن آن درخواست را داده به اینکه آن کتاب: قرآن کریم پیغمبران پیش خبر داده شده که برتو می فرستیم و آنان به امتها و پیروان خود خبر دادند شک و شبهه ای در آن نیست؛ چون خطا و اشتباه در آن راه ندارد، برای پرهیزکاران راهنمای راه راست و پرهیز از گمراهی است.(32)»
بررسی:
این شیوه ترجمه نقاط قوتی دارد که عبارت اند از:
1. رساندن پیام از زبان مبدأ به زبان مقصد به صورت کامل و بدون دغدغه محدودیت الفاظ و کلمات.
2. استفاده از اضافات تفسیری و توضیحات لازم برای روشن کردن معنای کلام برای مخاطب.
3. این ترجمه برای مخاطبانی نیکوست که خواستار فهم خلاصه ی تفسیر همراه با ترجمه ی قرآن هستند.
به این شیوه ترجمه اشکالاتی نیز وارد شده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. افراط مترجم در توجه به پیام، گاهی موجب می شود تا تمام خصوصیات لفظی زبان مبدأ بازسازی نشود و نکات و مسائل ظریف و هنری از دست برود.
2. مخلوط شدن ترجمه با توضیحات اضافی و تفسیری، از اشکالات عمده ی این شیوه ی ترجمه است؛ به طوری که مخاطب متوجه نمی شود که کلام قسمت سخن اصلی متن است که برگردان شده و کلام قسمت توضیح اضافی مترجم است؛ همانطور که این اشکال به وضوح در ترجمه ی مرحوم فیض الاسلام آشکاراست. البته می توان این اشکال را با اضافه کردن پرانتز و کروشه های متعدد برطرف کرد.
3. در این گونه ترجمه، در حقیقت مترجم فهم خود را از مطلب به مخاطب ارائه می کند؛ یعنی ترجمه آئینه ای است که فهم مترجم را از پیام اصلی متن منعکس می کند. از این رو نمی توان به این ترجمه اطمینان کرد؛ چرا که ممکن است فهم مترجم - بخصوص اگر متخصص دران مطلب نباشد - به خطا رفته باشد.
4. در این شیوه ترجمه بسیاری از حروف و تأکیدها فدای پیام رسانی و سلاست عبارت می شود و ترجمه نمی گردد و یا ضمیر غایب به حاضر و جمع به مفرد یا بالعکس تبدیل می شود.
5. این روش ترجمه معمولاً براساس یک تفسیر استوار است و در مواردی که مفسران در مورد یک آیه اختلاف نظر دارند، مترجم هر مبنا یا دیدگاه تفسیری را که ترحیج می دهد در ترجمه منعکس می سازد.(33)
6. حاصل این شیوه ی ترجمه در حقیقت، تفسیر است نه ترجمه، بنابراین ترجمه ی اصطلاحی به شمار نمی آید.(34).
7. برخی صاحبنظران گفته اند که این ترجمه اگر در مورد قرآن اعمال شود موجب می شود که مترجم انشای خود را در جنب قرآن ارائه کند.(35).
پ - ترجمه ی جمله به جمله (= هسته به هسته = معنوی = امین = پایبند = محتوا به محتوا)
دراین شیوه ترجمه، کوشش مترجم بر آن است تا راهی میانه میان افراط و تفریط برود؛ یعنی نه روش ترجمه ی تحت اللفظی و نه شیوه ی آزاد را بپیماید، و سعی می کند تا پیام و هدف اصلی متن را برای مخاطب بیان کند؛ در ضمن آنکه تلاش می کند تا خصوصیات لفظی متن اصلی را در قالب جمله ای بازسازی کند و به زبان مقصد انتقال دهد.
به عبارت دیگر نخست معانی به طور دقیق از زبان اول برهنه می شود و در مغز جای می گیرد، سپس به طور دقیق به لباس زبان دوم آراسته می شود و هر جمله ی زبان مبدأ در قالب یک جمله زبان مقصد بیان می شود. مترجم در این شیوه نه چنان آزاد است که بتواند به بهانه ی رساندن پیام هرچه می خواهد به متن بیفزاید و نه چنان محدود است که به دلیل ترس از دور شدن از مقصود الهی، جمود بر الفاظ کند.
در این شیوه هر جمله یا چند جمله (یک هسته ی کلامی) که گاهی یک آیه یا کم تر و یا بیشتر را در برگیرد، در نظر گرفته می شود و سعی می شود، که پیام آن در جمله ای به زبان مقصد بیان شود. همچنین کلمات و حروف ربط و قیود و تأکیدهای کلامی تا حد امکان معادل سازی می شود؛ به طوری که تا حد امکان خصوصیات لفظی زبان مبدأ بازسازی گردد و در اختیار مخاطب گذاشته شود. اگر نیازی به توضیحات اضافی و یا تفسیری بود در داخل پرانتز، کروشه یا پاورقی آورده می شود.
بسیاری از ترجمه های فارسی قرآن از این روش پیروی کرده اند و یا مدعی هستند که پیروی می کنند؛ از جمله ترجمه ی تفسیرنمونه، که زیر نظر آیه الله مکارم شیرازی منتشر شده است. همچنین ترجمه ی محمد کاظم معزی، ابوالقاسم پاینده، محمد خواجوی، جلال الدین فارسی، جلال الدین مجتبوی، مهدی فولادوند، بهاءالدین خرمشاهی، مشکینی و... .
مثال: بقره آیه 5:
«اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره/5)
ایشان بر رهنمونی (به راه راست) از پروردگار خویش اند، آنان اند رستگاران، (مجتبوی)
آنان بر هدایتی از پروردگار خویش اند و آنان هستند که رستگارند. (فارسی)
آنان بر هدایتی از پروردگار خویش و آنان اند رستگاران. (معزی)
آنان برطریق هدایت پروردگارشان اند و آنان رستگاران اند. (مکارم شیرازی)
آنان برخوردار از هدایتی از سوی پروردگار خویش اند و آنان همان رستگاران اند. (فولادوند)
اینان از جانب پروردگارشان از هدایتی برخوردارند و هم اینان رستگاران اند. (خرمشاهی)
بررسی: این شیوه ترجمه دارای امتیازاتی است؛ از جمله:
1. حفظ خصوصیات لفظی زبان مبدأ در جمله سازی زبان مقصد (تا حد امکان).
2. اضافات تفسیری و توضیحات با متن اصلی مخلوط نمی شود، بلکه داخل کروشه یا پرانتز گذاشته می شود یا به حاشیه، پاورقی نوشت می رود؛ همانطور که در ترجمه ی ابوالقاسم پاینده رفته و در ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی به پی نوشت رفته است.
3. رساندن پیام کلام از زبان مبدأ به زبان مقصد بدون افراط و تفریط.
4. دوری از اشکالات ترجمه ی تحت اللفظی و ترجمه ی آزاد تفسیری.
البته در این شیوه ی ترجمه نیز گاهی لغزشهایی صورت می گیرد، برای مثال در ترجمه ی آیه ی پنج سوره ی بقره که گذشت همه ی مترجمان معنای اصلی ضمیر فصل را که همان حصر است معنی نکرده اند؛(36) در حالی که می بایست چنین ترجمه می کردند:
تنها آنان رستگاران اند.
با توجه به اشکالات شیوه های گذشته و با عنایت به امتیازات این روش، به نظر می رسد که مطلوب ترین شیوه ی ترجمه برای قرآن کریم همین روش سوم است.
دو: سبکهای ترجمه
همانطور که گذشت هر ترجمه علاوه بر روش، رنگ و سبک خاصی دارد که به مهم ترین آنها اشاره می کنیم.
اول - تقسیم ترجمه ها براساس هدف مترجم
الف: ترجمه ی جایگزینی: بدین معنی که ترجمه ای از قرآن صورت پذیرد که بتواند جایگزین قرآن در زبان دوم شود و به عبارت دیگر قرآنی به زبان فارسی به وجود آید. از این گونه ترجمه، گاهی با عنوان «ترجمه ی استاندارد» یا «ترجمه ی نهایی» یاد می شود.
ب: ترجمه ی بیانی: ترجمه ای که بیان کننده ی معانی قرآن باشد، به طوری که برای فهم متن نسبتاً کافی باشد؛ هر چند نتواند تمام دقایق و لطایف و مقاصد کلام الهی را بر ما بنماید.
بررسی: ترجمه های موجود قرآن از نوع بیانی است، اما ترجمه ی نهایی و جایگزین در مورد قرآن پدید نیامده است، بلکه اینگونه ترجمه از قرآن کریم امکان پذیر نیست و صاحبنظران دلایل متعددی بر محال بودن آن آورده اند:
1. اگر اینگونه ترجمه از قرآن ممکن باشد؛ در حقیقت قرآن دیگری و معجزه ای مقل قرآن آورده شده است که این امر بر طبق آیات تحدی قرآن ممکن نیست، چون متن قرآن معجزه است و قابل تقلید و همانند آوری نیست. البته ممکن است گفته شود که لفظ قرآن معجزه است اما ابعاد دیگر اعجاز آن مثل معانی بلند و مطالب عالی آن قابل ترجمه است. به این اشکال می توان پاسخ گفت که اعجاز قرآن در لفظ آن، با توجه به معانی است و اگر جزئی از آن ترجمه شود ترجمه ی کل قرآن نیست.
2. هیچ ترجمه ای نمی تواند بیان کننده ی تمام معانی قرآن باشد؛ چون در ذات زبان ابهامی است که زدوده شدنی نیست و هر ترجمه گوشه هایی از این ابهام را باز می نماید.(37)
3. برخی از علمای مصر می گویند: هر کلام دارای دو مدلول است: مدلون اولی که با توجه به قواعد ادبی و لغوی به دست می آید. مدلول ثانوی که با توجه به فصاحت و بلاغت کلام به دست می آید. مدلول اولی قابل ترجمه است؛ برخلاف مدلول ثانوی، بخصوص در مورد قرآن که بلاغت آن الهی است.(38)
دوم - تقسیم ترجمه ها بر اساس مخاطبان
الف - ترجمه ی برای عموم مردم: گاهی مخاطب مترجم تمام مردم هستند و همگان با توجه به اختلاف سطح علمی و انواع سلیقه ها می توانند از ترجمه بهره مند شوند. در این صورت ترجمه با زبان معیار - یعنی زبانی که همه مردم براحتی متوجه شوند و از اصطلاحات علمی و فنی به دور باشد - ارائه می شود. البته در این شیوه ترجمه باید حد متوسط مردم، از نظر تحصیلات و فهم، در نظر گرفته شود، در حقیقت بیشتر ترجم های قرآن موجود به زبان فارسی از همین شیوه پیروی کرده اند؛ مانند ترجمه ی قرآن مکارم شیرازی، فولادوند، خرمشاهی، مجتبوی و... .
ب - ترجمه ی تخصصی: گاهی مترجم، یک متن را برای طبقه یا سن خاص یا دانشمندان و فرهیختگان جامعه ترجمه می کند و یا متخصصان رشته ی علمی خاصی را در نظر می گیرد و یا هدف او ارائه ی ترجمه ای ادبی، هنرمندانه و ادیبانه است که در این صورت در ترجمه از اصطلاحات خاص یا ادبی استفاده می کند؛ هر چند این ترجمه برای عموم مردم قابل استفاده نباشد؛ همانطور که در ترجمه ی متون علمی تخصصی دانشگاهها که برای مخاطبان خاص خود تنظیم می شود، از این روش بهره می جویند.
مثال اول: ترجمه ی استاد رحماندوست که برای کودکان نوشته شده است یکی از نمونه های ترجمه ی تخصصی از قرآن کریم است. وی جزء سی ام قرآن را ویژه ی کودکان ترجمه کرده است.
مثال دوم: برخی از صاحبنظران علوم جدید برخی آیات قرآن را اینگونه ترجمه ی علمی کرده اند:
یرسل الریاح(39) [ترجمه ی لفظی] ارسال بادها. [ترجمه ی علمی] وزیدن مستمر و رسیدن دو جناح باد،... .
یولف بینه(40) [ترجمه ی لفظی] پیوسته شدن قطعات به یکدیگر [ترجمه علمی] تبدیل سیروسها به سیروستراتوس (پشمکی سفره ای ) و پوشیده شدن تمام سطح آسمان از ابرهای سفره ای (استراتوس) و سفره ای انباشته (استراکومولوس).(41)
مثال سوم: ترجمه های منظوم قرآن، که مترجم با زبان شعر قرآن را ترجمه می کند، گونه ای از ترجمه های تخصصی به شمار می آید که در سبک هفتم بدان می پردازیم.
بررسی: قرآن برای همه مردم نازل شده است. از این رو ترجمه ی نوع اول برای عموم مردم مفیدتر است. اما امروزه نمی توان به همین شیوه ی رایج ترجمه ی قرآن اکتفا کرد، بلکه لازم است ترجمه های در خور برای طبقات مختلف اعم از کودکان (دبستانی) نوجوانان و جوانان در سطوح متوسط و دانشگاه و نیز برای افراد فرهیخته و دانشمندان و پژوهشگران رشته های مختلف علمی جامعه پدید آوریم و هر ترجمه را با اصطلاحات خاص آنها و با توضیحاتی مناسب بیاراییم. هر چند که در مصادیق این ترجمه (همانند ترجمه مثال دوم در مورد ابرها) می توان اشکالاتی را مطرح کرد و در مورد استفاده های تفسیری آن و نیز تطبیق قطعی بر نوع خاص ابرها، که گهی منتهی به تحمیل نظریه های علمی و تفسیر به رأی می شود، خدشه وارد کرد. اما اشکال در مثالها و مصداقها نمی تواند مانع آن شود که تأثیر مقتضیات هر عصر را در ترجمه ی نادیده انگاریم.
به عبارت دیگر در عصر حاضر ناچاریم که براساس تخصص مخاطبان ترجمه هایی برای ادیبان، شاعرانف متخصصان کیهان شناسی، علوم پزشکی و... پدید آوریم که از اصطلاحات خاص آنها استفاده کرده باشد و مطالب آیات را توضیح دهیم.
برای مثال در مورد آیات اوایل سوره ی حج و مؤمنان که در مورد مراحل خلقت انسان است، از علوم پزشکی استفاده کنیم و مضغه، علقه و... را توضیح دهیم و یا در مورد آیات مربوط به خلقت جهان(42) و خورشید و ماه و ستارگان و سیارات ناچاریم که از یافته های قطعی علوم کیهان شناشی بهره ببریم.
البته در این موارد باید مراقب باشیم که نظریه های اثبات نشده علمی را به صورت قطعی به آن نسبت ندهیم یا برخلاف ظاهر آیات بر آنها تحمیل نکنیم، بلکه علوم جدید را در خدمت فهم بهتر قرآن در آوریم.
سوم - تقسیم ترجمه ها براساس زبان ترجمه
هر ترجمه زبان خاص خویش را دارد. البته مقصود از زبان ترجمه، ویژگیهای زبان شناسانه و نشانه شناسانه ی آن است، نه زبان به معنای لغت فارسی و ترکی و... از این نظر ترجمه های قرآن به دو گروه قابل تقسیم است:
الف - ترجمه به زبان عرفی (زبان معیار):مقصود از زبان عرفی همان زبانی است که عموم مردم با آن سخن می گویند. به عبارت دیگر زبان صحیح که معیار است؛ نه لهجه ها و زبانهای محلی خاص که در میان فارسی زبانان مناطق مختلف رایج است. هرگاه مخاطبان ترجمه ی قرآن عموم مردم باشند، از زبان معیار یعنی زبان عرفی استفاده می شود.
ب - ترجمه به زبان فنی: هرگاه مخاطب یک ترجمه طبقه یا گروه خاص باشد، ترجمه نیز رنگ فنی به خود می گیرد و با استفاده از اصطلاحات خاص آن گروه انجام می پذیرد. برای مثال ترجمه ای که برای هنرمندان و شعرا و ادیبان جامعه صورت می گیرد، در بردارنده اصطلاحات ادیبانه است.
مثال: یکی از متخصصین آیه ی 48 سوره ی روم و 43 سوره ی نور را اینگونه ترجمه می کند:
«فتثیر سحاباً» [ترجمه ی لفظی] برانگیختگی و برآشفته شدن ابر [ترجمه ی علمی] برخورد دو جناح سرد و گرم در خط جبهه و ایجاد دخالت ناپایدار و حفره ی طولانی، شرط اصلی تشکیل ابرهای انباشته.(43)
«یزجی سحاباً» [ترجمه ی لفظی]رانده شدن به دنبال هم و ملایم و منظم ابرها [ترجمه ی علمی] رژه قطار ابرها از بالا سر منطقه ی مشروب شونده، راه افتادن ابرهای انباشته (کومولوس) و پشمکی (سیروس) به همراه جبهه و پراکنده شدن در آسمان.(44)
بررسی: صرف نظر از اشکالاتی که در هر ترجمه (همانند مثال فوق) وجود دارد، ترجمه ی قرآن می تواند به هر زبانی انجام پذیرد و این مطلب بستگی به هدف مترجم و مخاطبان او ادراد. اگر مخاطبان او عموم مردم هستند، لازم است ترجمه با زبان عرفی باشد، تا مخاطبان مفهوم و پیام آیات را بهتر درک کنند؛ چرا که بیشتر مردم اصطلاحات علوم و فنون را کمتر متوجه می شوند. از این رو لازم است ترجمه ی قرآن به زبان عرف و معیار هر ملت صورت گیرد. اما اگر مخاطبان او گروه خاص با تخصص علمی، ادبی و... باشد، لازم است، ترجمه با زبان فنی آمیخته شود و همانطور که گذشت این مطلب براساس نیاز مخاطب در هر عصر تغییر می کند و در هر صورت این مطلب در مقدمه ی ترجمه تذکر داده می شود.
برای مثال در مقدمه ی ترجمه ی تفسیر نمونه گفته شده است که روش (زبان عرفی) زبان توده مردم یا زبان قو م - نه زبان ادبای قوم - استفاده می کند و لذا برخی لغات عربی که در زبان فارسی به کار می رود به جای لغت فارسی نامأنوس «سره» استفاده می کند.
چهارم - تقسیم ترجمه ها براساس وجود اضافات در ترجمه و عدم آن
الف - ترجمه ی خاص (بدون توضیحات در متن یا حاشیه و بدون اضافات تفسیر): گاهی اهتمام مترجم آن است که فقط مطالب متن را ترجمه کند و از اضافه کردن هر گونه توضیح و تفسیری پرهیز کند. برخی از ترجمه هایی که از روش کلمه به کلمه و جمله به جمله قرآن استفاده نموده اند، تلاش کرده اند اینگونه باشند، برای مثال به ترجمه های ذیل توجه کنید:
«ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم»(45)
«مهر نهاد خدا دلهای ایشان و برشنوایی ایشان و چشمهای ایشان پرده ای است و ایشان راست عذابی بزرگ.» (دهلوی)
«مهر نهاد خدا بر دلهاشان و گوش ایشان و بر دیدگان ایشان است پرده ای و برای ایشان است شکنجه بزرگ.» (معزی)
خدا بر دلهایشان و بر گوششان مهر نهاده و بر روی چشمانشان پرده ای است. و برایشان عذابی است بزرگ.(آیتی)
ب - ترجمه ی تفسیری (خلاصه التفسیر یا ترجمه همراه اضافات): گاهی مترجم برای آنکه ترجمه برای مخاطبان فهم پذیر گردد و در فضای مطالب قرار گیرند، ناچار است که مطالبی را به متن اصلی بیفزاید. مترجمانی که از روش ترجمه ی آزاد استفاده کرده اند، اغلب از این شیوه سود جسته اند و توضیحات تفسیری را به ترجمه ی خود افزوده اند. برای مثال به ترجمه ی آیه ی هفت سوره ی بقره توجه کنید:
در اثر دشمنی و کینه و رشک و گردن کشی کارشان به جایی رسیده که خداوند بر دلها و گوششان مهر نهاده، راه بر آنها بسته شده که سخن حق را نمی فهمند و نمی شنوند و بر چشمهاشان پرده و پوشش غفلت است که حق را نمی بینند و برای ایشان در دنیا و آخرت عذاب و کیفر بزرگ است. در دنیا گرفتار و در آخرت در دوزخ خواهند بود.(فیض الاسلام)
قهر خدا مهر بر دلها و پرده بر گوشها و چشمهای ایشان نهاد که فهم حقایق و معارف الهی را نمی کنند و ایشان را در قیامت عذابی سخت خواهد بود.(الهی قمشه ای)
اگر به ترجمه های فوق نظر کنید بسیاری از واژه ها (موارد مشخص شده) توضیح است نه ترجمه.
بررسی: از آنجا ترجمه ی قرآن کریم از مواردی است که بدون اضافات و توضیحات تفسیری ممکن نیست، بلکه هر ترجمه خلاصه ای از یک تفسیر است، بلکه بالاتر بگوییم که هر ترجمه خود تفسیر کوتاه قرآن است.
ترجمه ی خالص قرآن کریم صحیح نیست و اگر کسی اقدام به این عمل کند، نمی تواند پیام واقعی آیات را بازگو نماید و مطالبی پرابهام و نارسا ارائه می کند. از این روست که می بینیم مترجمان فوق(دهلوی - معزی، آیتی و...) نیز عملاً نتوانسته اند به این روش پایبند باشند و در موارد متعددی از ترجمه ی خویش ناچار به افزودن توضیحات شده اند. پس ترجمه ی قرآن بناچار خلاصه ی تفسیر است.
اما شیوه ی دوم همراه با این خطر است که اضافات و توضیحات مترجم به جای کلام خدا جلوه گر شود و ترجمه ای تألیف وار ظاهر گردد. و راه جلوگیری از این خطر آن است که توضیحات تفسیری در داخل پرانتز یا به صورت پاورقی آورده شود. تا با متن اصلی قرآن مخلوط نشود. برای مثال ترجمه ی فاضل محترم آقای بهاءالدین خرمشاهی (در چاپ اول) از این خصوصیات برخوردار است و توضیحات تفسیری را در پانوشتها و پرانتز و قلاب آورده است.
پنجم - تقسیم ترجمه ها بر اساس گرایش ها و عدم آنها
الف - ترجمه ی بی طرف (بدون لحاظ گرایشات کلامی و فلسفی خاص): از آنجا که هر مترجم دیدگاهی خاص در مسائل مذهبی، کلامی و احیاناً فلسفی دارد و یا تحت تأثیر یکی از این مکاتب و مذاهب است، پس در هنگام ترجمه تحت تأثیر پیش فرضها ذهنی خود قرار می گیرد. در این میان برخی مترجمان سعی می کنند این تأثیرات را به حداقل برساند و یا کمرنگ کنند و ترجمه ای خالص ارائه کنند.
ب - ترجمه براساس گرایش خاص فلسفی، کلامی و مذهبی: برخی مترجمان از روی عمد یا غفلت ترجمه ی خود را با دیدگاه خاص کلامی خویش هم آوا می کنند و در سر دو راهیها سخن خویش را به عنوان سخن خدا ارائه می کنند. برای مثال در آیه: «یدالله فوق ایدیهم»(46) اگر مترجم طرفدار جسم گونه بودن خدا باشد یا بخواهد از سبک ترجمه بی طرف استفاده کند، چنین ترجمه می کند: «دست خدا بالای دستهای آنان است.» و اگر متمایل به دیدگاهی باشد که جسم داشتن برای خدا محال است ترجمه می کند: «دست (قدرت) خدا بر فراز دستهای شماست.»
همچنین در آیات مربوط به هدایت و گمراهی، جبر و اختیار، اگر مترجم طرفدار دیدگاه جبرانگاری (=اشعری) باشد، آیات را براساس ظاهر آن ترجمه می کند و اگر طرفدار دیدگاه اختیاری و آزادی انسان (=معتزله و عدلیه) باشد، آیات را با توجه به این دیدگاه ترجمه می کند. برای مثال آیه الله مکارم شیرازی که براساس آموزه های مذهب اهل بیت(علیه السلام)طرفدار آزادی و اختیار انسان است، آیه ذیل را چنین ترجمه می کند:
«فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء»(47)
«سپس خدا هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت می کند.»
یعنی ایشان آیات ضلالت و هدایت را با اضافه کردن توضیحات داخل پرانتز، به صورتی ترجمه می کنند که شبهه ی جبر ایجاد نشود. اما آقای فولادوند در ترجمه ی خویش روش بی طرفی را در پیش می گیرد و در ترجمه ی همان آیه را اینگونه عمل می کند:«پس خدا هر که را بخواهد بی راه می گذارد و هر که را بخواهد هدایت می کند.»
بررسی: تأثیر گرایشات و پیش فرضهای ذهنی، کلامی، فلسفی و مذهبی افراد در ترجمه ی قرآن به طور کامل قابل پیش گیری نیست. از این رو ترجمه ی خالص قرآن دشوار است، بلکه غیر ممکن می نماید؛ اما لازم است مترجمان بکوشد تا این تأثیرات را به حداقل برساند و مخاطبان را با زلال کلام الهی آشنا کند تا براساس فطرت سالم خویش آن را بفهمند و هدایت شوند و اگر مترجم قصد داشت به دیدگاه خاص کلامی یا فلسفی اشاره کند آن را به پاورقی منتقل می کند و یا در پرانتز قرار دهد و از متن اصلی جدا سازد و در مقدمه ی ترجمه هم یادآوری کند که این ترجمه براساس چه مذهب یا گرایش خاصی ترجمه شده است. البته در اینجا می توان دو دسته از گرایشات تفاوت قایل شد:
نخست اینکه نکات عقیدتی که در تفسیر آیه وجود دارد و اگر در متن ترجمه دخالت داده نشود و در پرانتز آورده نشود، معنای ظاهری آیه برخلاف مقصود حقیقی خدا خواهد شد و ممکن است مخاطب را به گمرانی بکشاند. در این صورت لازم است نکته ی تفسیری یا عقیدتی در پرانتز یا پاورقی آورده شود.
دوم اینکه نکات فلسفی، کلامی و مذهبی که دیدگاه شخص مفسر است و اگر بر متن ترجمه اضافه نشود، زیانی به معنی نمی زند. در این صورت نباید آنها را در ترجمه منعکس ساخت.
ششم - تقسیم ترجمه ها براساس اعتبار مترجم و ترجمه
الف - ترجمه ی غیر معتبر، برای ترجمه هر متن کهن یا تخصصی، لازم است که مترجم آن شرایط و صفاتی را احراز کرده باشد تا بتواند ترجمه ای معتبر از آن ارائه کند، برای مثال متون قدیمی پارسی تسلط بر زبان باستانی پهلوی را می طلبد و نیز ترجمه ی متون کتاب مقدس تسلط کافی بر متون اصلی (مثلاً عبری، لاتین و انگلیسی و...) را می طلبد و بدون دارا بودن آن شرایط ترجمه غیر معتبر می شود و نیز مترجم قرآن باید بر زبان مبدأ (عربی) و زبان مقصد (فارسی) مسلط باشد و از تفسیر قرآن آگاهی داشته باشد. در غیر این صورت ترجمه معتبر نخواهد بود.
ب - ترجمه ی معتبر: ترجمه ای که مترجم دارای شرایط به آن پرداخته است: اگر مترجم هر متن از صفات و شرایط لازم و در خور آن ترجمه برخوردار باشد، می تواند ترجمه ای معتبر به شمار آید. البته این بدان معنی نیست که هر کس که دارای شرایط لازم است ترجمه ای صحیح ارائه خواهد کرد. بلکه هر مترجم متبحر و متخصص ممکن است گرفتار لغزش شود به عبارت دیگر ترجمه ی معتبر ملازم ترجمه ی صحیح نیست؛ یعنی اگر مترجمی دارای تخصص و شرایط لازم باشد و با رعایت ضوابط، قرآن را ترجمه نماید، ترجمه ی او معتبر و در خور بررسی است. پس از بررسی ممکن است ترجمه ای صحیح یا غیر صحیح باشد.
بررسی: از آنجا که ترجمه ی قرآن نوعی تفسیر کوتاه است، از این رو مترجم قرآن باید در اصل مفسر باشد؛ یعنی شرایط مفسر قرآن را کسب کرده باشد.(48) در غیر این صورت ترجمه ی او ترجمه ای غیر معتبر بلکه تفسیر به رأی به شمار می رود و نه تنها اقدامی سودمند نیست، بلکه از نظر شرعی عملی حرام است که در روایات متعدد وعده آتش برآن داده شده است.(49)
هفتم - تقسیم ترجمه براساس عناصر هنری
الف - ترجمه ی نثر و بدون آهنگ: اغلب ترجمه های فارسی به صورت نثر و بدون آهنگ خاص، یعنی مترجمان در صدد انعکاس سبک و آهنگ خاص قرآن نبوده اند.
ب - ترجمه های هنری: برخی ترجمه های فارسی قرآن علاوه بر آنکه معنای آیات را به فارسی برگردانده اند، سبک هنرمندانه ای نیز در آن به کار برده اند و گاهی تلاش کرده اند آهنگ خاص آیات قرآن - بویژه در سوره های مکی -را در ترجمه ی فارسی منعکس کنند. این سبک از ترجمه خود از گونه های متعددی برخوردار است:
1. ترجمه منظوم: در این شیوه ادیبان و شاعران پارسی گو، تلاش کرده اند همه یا بخشی از آیات را به زبان شعر بنویسند، از این رو برخی نویسندگان معتقدند که باید کسانی چون خلیل، سنایی، عطار، مولانا، سعدی، حافظ را از مترجمان قرآن به شمار آوریم.(50) تا آنجا که گفته اند:
مثنوی معنوی مولوی هست قرآنی به لفظ پهلوی
و نیز در عصر ما آقای امید مجد تمام قرآن را به شعر ترجمه کرده است.او در ترجمه ی سوره ی حمد چنین سروده است:
سراغاز گفتار نام خداست
که رحمتگر و مهربان خلق راست
ستایش بود ویژه ی کردگار
که برعالمین است پروردگار
که بخشنده و مهربان است نیز
بود صاحب عرصه رستخیز
ترا می پرستیم تنها و بس نداریم یاور به غیر از تو کس
و در ترجمه ی سوره ناس چنین سروده است:
بگو می برم سوی ربی پناه
که خلق جهان راست شاه واله
زشیطان خناس کز مکر و شر
کند و سوسه قلبهای بشر
کند وسوسه قلبها هر دمی
چه از جن بود او چه از آدمی (51)
2. ترجمه ی آوایی: در این سبک مترجمان ادیب تلاش کرده اند که آهنگ قرآن را در ترجمه ی فارسی آن منعکس سازند تا بر شیرینی آن بیفزایند، برای مثال در ترجمه ای که در عصر ما در کنار گنبد امام رضا(علیه السلام)کشف شد و متعلق به اواخر قرن سوم هجری از مترجمی ناشناس است چنین آورده است:
الا الذین صبروا آنان که در بلا از صابران باشند
و عملوا الصالحات و ندر کردار از صالحان باشند،
اولئک لهم مغفره و اجر کبیر(52)
آمرزیدگان مأجوران باشند (53)
همچنین ترجمه ی قرآن ابو حفص نجم الدین عمر نسفی (462-538ق) از ترجمه های آوایی قرآن به شمار می آید. همچنین دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی مدعی سبک نوینی از ترجمه تحت عنوان «ترجمه ی پیوسته، تفسیری و آوایی» است که خود نوعی از ترجمه ی آوایی به شمار می آید. وی در ترجمه ی سوره ی حمد چنین عمل کرده است:
به نام خداوند گسترده ی احسان و پیوسته ی مهربان.
هر حمد و سپاسی از آن خدای رب العالمین است [که مولی، مدبر و مربی جهانیان است.]
خدواندی که رحمتش گسترده و مهرش پیوسته است.
مالک روز [بروز حقایق] دین [یعنی قیامت] است.
[که در آن حساب و جزا و حکم و سیاست است.]
بررسی:ترجمه ی هنری (منظوم و آوایی) در جای خود نیکوست و می تواند مخاطبان با ذوق را به سوی قرآن جذب کند. البته طبیعی است که با تنگنای قافیه های شعر، گاهی طالب و معانی آیات اضافه یا کم می شود. برای نمونه در شعر امید مجد مواردی که مشخص شده اضافی است.
البته این اشکال در ترجمه ی آوایی کم تر است، ولی منتفی نیست و گاه مترجم مجبور می شود یک کلمه را به چند صورت ترجمه کند تا آهنگ شعر گونه ی کلام حفظ شود، افزون بر آنکه در برخی سوره های قرآن سبک و آوای خاصی وجود دارد؛ مانند سوره فرقان یا سوره های کوتاه مکی، و در این موارد رعایت آهنگ کلام تا حد امکان مناسب است، ولی در برخی سوره های دیگر - به ویژه در سوره های بلند مدنی مثل بقره و آل عمران و... معمولاً آهنگ و آوای کم تری وجود دارد. ایجاد آهنگ و آوای شعر گونه در همه ی آیات قرآن موجب تکلف می گردد.
یادآوری: در ترجمه ی هنری لازم است توجه کنیم که بین انعکاس عواطف گوینده یا نویسنده با انعکاس عواطف مترجم تفاوت بگذاریم. به عبارت دیگر مترجم می تواند در ترجمه لحن و فضای آیات - مثل لحن و فضای جنگ، قصه، دعا و... - را در آهنگ عبارت ترجمه منعکس کند، ولی حق ندارد که احساسات خود را در ترجمه داخل کند. برای مثال هنگامی که از سخنان نویسنده خشنود شود با کلمات شیرین و محترمانه ترجمه کند - مثلاً در ترجمه ی قال، «فرمود» به کار برد - و در مواردی که از سخنان نویسنده ناخشنوده است از کلمات غیر محترمانه یا زننده استفاده کند.
پی‌نوشت‌ها:
1. صفارزاده، طاهره، اصول و مبانی ترجمه، ص2.
2. برای ترجمه معانی لغوی و اصطلاحی متعددی شده است که بیان آنها در خور این مقال نیست. ر. ک. لطفی پور ساعدی، کاظم، درآمدی به اصول و روش ترجمه، ص66 و نیز نجار، علی، اصول و مبانی ترجمه ی قرآن، ص19 و... .
3. ر. ک: بی آزار شیرزای، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص33 و نیز مجموعه مقالات کنفرانس بررسی مسائل ترجمه، دانشگاه تبریز، 1369.
4. مؤلفه های تأثیرگذار در روش ترجمه، در مباحث بعدی که روشهای ترجمه بیان می شود روشن تر می شود.
5. سرخسی، المبسوط، شرح الکافی، ج1، ص137 و نیز: شواخ اسحاق، علی، معجم، مصنفات القرآن، جزء دوم، ص13.
6. البته در مورد تاریخ ترجمه و ترجمه های قرآن کتاب های متعددی نوشته شده است، اما کم تر به مبحث روش شناسی این ترجمه ها پرداخته اند، برای نمونه، ر. ک: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمه ی قرآن به زبان فارسی، ترجمه های چاپی قرآن، آستان قدس.
7. عاملی، محمد بهاء الدین، کشکول، ج1، ص388.
8. مکارم شیرازی، ناصر، ترجمه ی قرآن، پی نوشت مترجم.
9. معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج1، ص120-117.
10. عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسران شیعه، ج1، ص148.
11. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص269-227.
12. ر. ک: مقالات بهاءالدین خرمشاهی، و سید جلال الدین مجتبوی.
13. ن. ک: مقدمه ی ترجمه ی دهلوی و پی نوشتهای ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی و... .
14. ر. ک: مقدمه ی ترجمه ی آیه الله مکارم شیرازی، مجله مترجم، شماره ی 10، ص8-57.
15. خرمشاهی، بهاء الدین، مترجم، شماره ی 10، ص33.
16. لسان التنزیل(مؤلف مجهول) به اهتمام و تصحیح مهدی محقق.
17. المتحد المروزی، محمد بن منصور، الدرفی الترجمان، ذیل سوره ی والعصر.
18. ترجمه ی تفسیر طبری، به اهتمام حبیب یغمایی، ج1، ص87.
19. تفسیر ابوالفتوح رازی، تصحیح ابوالحسن شعرانی، ج 1، ص250.
20. قرآن کریم یا ترجمه ی فارسی، به خط مصباح زاده، تصحیح هفت نفر از علمای حوزه ی علمیه قم، تهران: سازمان انتشارات جاویدان، 1337.
21. مجتبوی، سید جلال الدین، مجله ی مترجم، شماره ی 10، ص 36.
22. معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص118.
23. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج 1، ص 239.
24. ر. ک: صفارزاده، طاهره، اصول و مبانی ترجمه، ص41-24.
25. پاینده، ابوالقاسم، مقدمه ی ترجمه قرآن.
26. بی آزار شیرازی، قرآن ناطق، ص 243.
27. همان.
28. همان، ص 244.
29. همان؛ ص 239.
30. سیدی، سید حسین، مترجم، شماره 10، ص 182.
31. ترجمه و تفسیر قرآن عظیم، سید علی نقی فیض الاسلام، ذیل آیه.
32. همان.
33. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج یک، ص265.
34. معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 120.
35. خرمشاهی، بهاءالدین، مترجم، شماره ی 10، ص 57.
36. ضمیر فصل به معنای تأکید و حصر می آید که معنای حصر حتمی است. ن. ک: مغنی، ابن هشام، ص 5-644.
37. ر. ک: مترجم، شماره 10، ص55.
38. همان، ص 201.
39. روم: آیه ی 48.
40. نور: آیه ی 43.
41. بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، ص 6-154.
42. آیات نخست سوره ی فصلت و... .
43. بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، ص 6-154.
44. همان.
45. بقره: آیه ی 7.
46. فتح: آیه 10.
47. ابراهیم: آیه ی 4.
48. شرایط مفسر قرآن عبارت اند از آگاهی از ادبیات عرب(صرف-نحو-لغت- اشتقاق-معانی- بیان)، آگاهی از علوم قرآن، آگاهی از بینشهای عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی، و علوم تجربی، آگاهی از علم فقه و اصول الفقه، آگاهیهای تاریخی و جغرافیایی، (شأن نزولها)و... آگاهی از اصول دین؛ آگاهی و مراجعه به احادیث. ر. ک: رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 61 و ص108.
49. عن رسول الله(صلی الله علیه و آله وسلم):«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.»(ترمذی، سنن، ج5، ص199) عن الرضا(صلی الله علیه و آله وسلم) عن آبائه قال الله تعالی:«ما آمن بی من فسر برأیه کلامی.» (صدوق، امالی، ص6).
50. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص2-251.
51. مجد، امید، قرآن مجید با ترجمه ی منظوم (قرآن نامه)، تهران: چاپ دوم، 1377.
52. هود، آیه ی 11.
53. پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرن اول هجری و ترجمه ی آهنگین از دو جزء قرآن مجید، به اهتمام و تصحیح دکتر احمد علی رجایی، ص20.
کتابنامه
1. کشکول، محمد بهاء الدین عاملی، مصر:[بی نا]، 1370ق.
2. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، محمد هادی، معرفت، مشهد: نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1418ق.
3. قرآن ناطق، عبدالکریم بی آزار شیرازی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376.
4. اصول و مبانی ترجمه ی قرآن، علی نجار، رشت: انتشارات کتاب مبین، 1381[بی تا].
5. المبسوط شرح کافی، سرخسی، مصر: [بی نا] 1331ق.
6. معجم مصنفات القرآن، علی شواخ اسحاق، [بی جا]: منشورات دارالرفاعی للنشر، 1404ق.
7. طبقات مفسران شیعه، عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، قم: دفتر نشر نوید اسلام، 1371.
8. لسان التنزیل، (مؤلف مجهول)، به اهتمام و تصحیح مهدی محقق، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1344.
9. الدرفی الترجمان، محمد بن منصور المتحد المروزی، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
10. روض الجنان و روح الجنان، رازی، ابوالفتوح، تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران: 1344 ش، بی نا، 13جلدی.
11. ترجمه ی تفسیر طبری، علمای ماوراءالنهر، به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: انتشارات توس، 1356.
12. اصول و مبانی ترجمه، طاهره ی صفارزاده، تهران، نشر همراه، 1373.
13. باد و باران در قرآن، مهدی بازرگان، به اهتمام سید محمد مهدی جعفری، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1353.
14. مغنی، ابن هشام، تبریز: سوق المسجد الجامع، [بی تا].
15. ترجمه و تفسیر قرآن عظیم، سید علی نقی فیض الاسلام، تهران: فقیه، 1378.
منبع: رضائی اصفهانی، محمدعلی؛ (1383)، یادگارنامه فیض الاسلام: جستارهای علمی و پژوهشی در باب ترجمانی متون مقدس، خمینی شهر، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی واحد خمینی شهر، چاپ اول 1383.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در سه شنبه ۴ تیر ۱۳۹۲و ساعت 11:14|
ترجمه ماشینی - روشهای موجود و شیوه های ارزیابی آنها
برای دست یافتن به ترجمه ماشینی حرفه ای از عربی به انگلیسی می توان روشی مبتنی بر قوانین زبان‌شناسی استفاده کرد، به این معنی که کلمات از نظر زبان‌شناسی ترجمه خواهند شد. (در واقع متناسب‌ترین کلمات مقصد جایگزین کلمات مبدا خواهند شد.)
این موضوع که موفقیت ترجمه ماشینی پیش از هر چیز نیازمند حل مسئله فهم زبان طبیعی است، اغلب مورد بحث است.به طور عام روشهای قانون مند (Rule Based)، متن را با استفاده از ساختن واسطی سمبلیک -که نهایتاً متن زبان مقصد از آن ایجاد می شود- تجزیه می کنند. هرمی که عمق های متفاوت نمایش واسط را نشان می دهد. ماشین ترجمه بین زبانی، در نوک هرم است که بدنبال آن، ترجمه ی مبتنی بر انتقال و ترجمه مستقیم آمده اند .
سه شيوه عمده سنتی برای ترجمه ماشينی که بر مبنای معماری آنها ماشينهای ترجمه توسعه يافته اند عبارتند از:
1- شيوه مبتنی بر معماری مستقيم يا ترانسفورمر
2- شيوه مبتنی بر انتقال
3- شيوه ميان زبانی
ساير شيوه های ترجمه ماشينی عبارتند از:
4- ترجمه با استعانت از كامپيوتر يا شيوه مبتنی بر ديالوگ
5- روش مبتنی بر پيکره زبانی
در اين روش ترجمه ماشينی با استفاده از يک پيکره زبانی که معمولاً متون از قبل ترجمه ای هستند استفاده می شود.
5-1- روشهای آماری ترجمه ماشينی
سابقه ايده استفاده از روشهای آماری ترجمه ماشينی به دهه 1940 ميلادی بر می گردد اما بلحاظ فقدان امکانات محاسباتی و پيکره زبانی قابل خوانش توسط ماشين که موانعی بر سر راه توسعه اين روش بودند اين روش به تازگی قوت گرفته است. در روشهای آماری ترجمه ماشينی از اطلاعات زبان شناسی استفاده نمی شود بلکه اين گونه ماشينهای ترجمه داده رانده بوده و کليه احتمالات پيکره-رانده از قبل محاسبه شده و بکار گرفته می شوند. از توابع توزيع احتمال کلمات و واژه ها در جملات با استفاده از پيکره های دو زبانی برای يافتن محتمل ترين ترجمه مناسب استفاده می شود. محصولاتی از قبيل Language Weaver بر اساس اين روش ارايه شده اند.
لینک دانلود سخنرانی توسط دکتر عبدالحسین صراف زاده در مورد ترجمه ماشینی مبتنی بر آمار
5-2- روشهای مبتنی بر مثال ترجمه ماشينی
روشهای مبتنی بر مثال ترجمه ماشينی که روشهای مبتنی بر حافظه نيز ناميده شده اند. اين روش بر اساس استفاده از جملاتی که به عنوان مثال قبلاً ترجمه شده است استوار است. در اين گونه سيستمها از پيکره های دوزبانه برای منبع اطلاعات زبانی خود استفاده می کنند. در اين پيکره ها حجم عظيمی از مثالهای ترجمه جملات دو و يا چند زبانه در يک پايگاه داده متنی ذخيره شده است. ماشين ترجمه حين کار از اين پايگاه اطلاعات استفاده نموده و ترجمه جمله ای در زبان مبدأ که بيشتر به ورودی شبيه باشد به عنوان خروجی به زبان مقصد ارايه می شود.
واژگان معنایی (WordNet) بسیار عظیم و گسترده از ضروریات و ملزمات مورد نیاز این روش می باشد. واژگان معنایی، گلوگاه ساخت بسیاری سیستم های پردازش زبان فارسی است. وجود یک واژگان معنایی و در شکل وسیعتر یک واژهستان شناسی برای این زبان در ترجمه ماشینی، بازیابی اطلاعات تک و دوزبانه، خلاصه سازی اسناد، مدیریت محتوا در سیستم های آموزشگر، خطایاب نحوی و معنایی متون، درک و تولید متون فارسی، تشخیص صحبت، تبدیل متن به گفتار، تحلیل نحوی، استخراج اطلاعات از متون و بسیاری کاربردهای دیگر نقش اساسی ایفا می کند. وجود چنین منبعی همچنین می تواند در تهیه منابع زبانی دیگر از جمله پیکره هایی با برچسب معنایی و هستان شناسی های خاص قلمرو کاربرد داشته باشد.
6- سيستم های زبان کنترل شده
در حقيقت اين گونه سيستمها نوعی سيستم ترجمه بر اساس دانش هستند. در برخی موارد متون نوشته شده در زبان مبدأ کنترل شده هستند يعنی اينکه دارای ويژگی استفاده از لغات و واژه های مشخص و حتی ساختار کنترل شده جملات می باشند. مزيت اين برخورد و کنترل زبان مبدأ در اين است که متون نوشته شده کمتر دارای ابهام بوده و لذا ماشين ترجمه کمتر مشکل ابهام زدايی خواهد داشت. در نتيجه علاوه بر توليد متن اوليه بهتر، ماشين ترجمه می تواند متن خروجی به چندين زبان مقصد را با کيفيت بهتر توليد نمايد.
7- سيستم تمام-خودکار ترجمه ماشينیFAHQT
توسعه سيستم ترجمه ماشينی تمام اتوماتيك با كيفيت بالا يا FAHQT از ابتدا به عنوان يک ايده آل دنبال می شد. سيستم های توسعه يافته هرگز به اين ايده آل دست نيافتند. پيشرفتهای حاصله در سالهای اخير در زمينه هوش مصنوعی ، سيستمهای فازی و شبكه های عصبی تأثير انكارناپذيری در تكامل و توسعه ترجمه ماشينی داشته است. اين‌سيستم شکل تكامل يافته سيستمی است كه نياز به پيش- ويرايش و پس-ويرايش داشته است. بديهی است كه ويراستاری های ياد شده توسط فرد متخصص انجام می شد ولی در حال حاضر اين‌گونه سيستمها مجهز به غلط ياب املايی و نحوی نسبتاً قدرتمندی هستند كه قبل از انجام ترجمه، متن زبان مبدأ را آماده‌سازی می كند. پس ازانجام ترجمه نيز، از طريق خطاياب نحوی زبان مقصد، متن خروجی ويرايش می شود و در نهايت ويرايش نهايی توسط ويراستار انجام می شود.
مقایسه کلی چندی از روشهای ترجمه ماشینی حفه ای از عربی و انگلیسی به فارسی
مبنای کار سیستم های قدیمی تر ترجمه ماشینی مبتنی بر واژه نامه ( Dictionary-based) و بر اساس قواعد زبا نشناسی (Rule-based ) بود. ( مانند Systran دراین روش که به Interlingual Machine Translation نیز شهرت دارد،) جملات متن مبدأ بر اساس اصول دستور زبان و مجموعه گسترده ای از لغات که به کامپیوتر داده شده است حلاجی شده و پیش از ترجمه به زبان مقصد، به یک زبان واسطه برگردانده می شود. سپس متن زبان واسطه بر اساس همان قواعد داده شده به سیستم و با استفاده از مناسب ترین و رایج ترین معادل های واژگان در زبان مقصد ترجمه می شود. امروزه در ماشین های ترجمه غالبا از روش های آماری (Statistical) و مقایسه و تطابق (Analogy)و استفاده از نمونه های موجود (Example-based) استفاده می شود. اصل کار روش های جدید مبتنی بر استفاده از پیکره های زبانی (Corpora) بسیار عظیمی می باشد که متون معادلی را به زبان های مبدأ و مقصد در گنجینه خود دارند و هنگام معادل گزینی، کار خود را بر اساس مقایسه متونی که باید ترجمه شود، با متون و ترجمه های مشابه آن ها در پیکره زبانی ذخیره شده انجام می دهند. از آنجا که تهیه و ذخیره چنین پیکره زبانی کار آسانی نیست، طراحی و استفاده این سیستم در ترجمه ماشینی نیز عموما فقط از عهده شرکت های بزرگ و قدرتمند بر می آید.
دشواری کار ترجمه خودکار، بدست آوردن اطلاعات کافی از نوع صحیح آن برای پشتیبانی روشی خاص می باشد. به عنوان مثال یک پیکره وسیع چند زبانی از داده ها، برای روشهای آماری مورد نیاز می باشد. حال آنکه برای روشهای مبتنی بر دستور زبان لازم نیست. اما از سویی دیگر روشهای مبتنی بر دستور زبان نیاز به یک زبان شناس حرفه ای برای طراحی دقیق دستور زبانی که استفاده خواهد شد، دارند. برای ترجمه بین زبانهای نزدیک بهم، تکنیکی به نام ترجمه ماشینی مبتنی بر انتقال سطحی ممکن است استفاده شود.
بنابراین میتوان روشی را تحت عنوان روش پیوندی ترجمه ماشینی به کار برد.
8- ترجمه ماشینی پیوندی (Hybrid)
روش پیوندی، نقاط قوت دو روش آماری و قانونمند را باهم ادغام می کند.[5] بسیاری از شرکتهای ترجمه ماشینی (همانند آسیا آنلاین و سیسترن(SYSTRAN)) مدعی داشتن روشی چندگانه مبتنی بر دو روش قانونمند و آماری در ترجمه ماشینی، هستند. این روشها به دو گونه مختلف زیر می باشند :
قوانین در مرحله دوم توسط روشهای آماری پردازش می شوند. در این روش ترجمه بوسیله موتورهای قانونمند انجام میشود. سپس معیارهای آماری برای تنظیم/تصحیح خروجی موتور قانونمند اعمال میشوند. معیارهای آماری از ابتدا توسط قوانین هدایت میشوند. قوانین برای پیش-پردازش داده‌ها برای هدایت بهتر موتور آماری استفاده می شوند. قوانین همچنین برای پس-پردازش خروجی موتور آماری برای پیاده سازی عملیاتی همچون نرمال سازی استفاده می شوند.این روش قدرت،کنترل و انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
ابهام زدایی از ترجمه ماشینی
ابهام زدایی از کلمات با یافتن ترجمه مناسب برای کلمه ای با بیش از یک معنی در ارتباط است. يكي از اولين مشكلاتي كه هر سيستم پردازش زبان طبيعي با آن درگير است، مسئله ابهام معنايي و ساختاري كلمات است. بخش عمده اي از اين ابهام به كمك روالي به نام نشانه گذار بخش كننده جملات كه براي تعيين نقش كلمات در جمله به كار مي رود، مرتفع مي گردد.
امروزه روشهای بسیاری برای حل این مشکل بوجود آمده اند که این روشها بطور تقریبی به دو دسته ی روشهای "سطحی" و "عمقی" تقسیم میشوند. روشهای سطحی تصور میکنند که هیچ دانشی از متن ندارند.آنها به سادگی روشهای آماری را برای کلمات اطراف کلمه مبهم، اعمال میکنند. اما روشهای عمقی دانشی وسیع از کلمه را متصور میشوند. تا بحال، روشهای سطحی موفقیت بیشتری داشته اند. آقای کلود پایرون(Claude Piron)، یکی از مترجم‌های بسیار قدیمی سازمان ملل و سازمان بهداشت جهانی، نوشته است که ترجمه ی ماشینی، در بهترین نوع آن، آسان‌ترین بخش کار مترجمان را میتواند انجام دهد.بخش سختتر و زمان گیر معمولاً در ارتباط با تشخیص ابهامات متن منبع می‌باشد که این عمل نیاز به برطرف کردن آشفتگی‌های دستور زبانی و لغوی زبان مقصد دارد.[6]
ارزیابی ترجمه ی ماشینی
یکی از مسائلی که همواره در زمینه ترجمه ی ماشینی مورد توجه بوده‌است، روشها و پارامترهای ارزیابی نتایج ترجمه‌است. قدیمی‌ترین روش استفاده از داورهای انسانی برای ارزیابی کیفیت یک ترجمه می باشد. ابزارهای ارزیابی خودکار شامل بلو محصول شرکت آی‌بی‌ام(BLEU)، نیست(NIST) و متئور(METEOR) می باشند. به تجربه می توان دریافت که ماشین های ترجمه¬ی بسیار پیشرفته نیز - لااقل فعلا- قادر نیستند دقّت، روانی و وضوحی را که از یک ترجمه مطلوب انتظار می رود در کار خود نشان دهند. آزمودن این نرم افزارها با استفاده از متون مغلق، طولانی و یا حاوی لغات چند معنا به راحتی نشانگر ناتوانی آن ها در حل پیچیدگی های زبانی است. همچنین می توان با ترجمه برعکس میزان انحراف این نرم افزارها را محک زد. هنگامی که متنی را برای ترجمه به زبان دیگر به مترجم الکترونیک وارد می کنیم و سپس ترجمه به دست آمده را مجددا به عنوان متن زبان مبدأ به ماشین می دهیم تا به زبان اولیه برگرداند؛ انتظار می رود که متن اول و سوم اگرچه نه کاملا- بلکه تا حد زیادی مشابه یکدیگر باشند.
جایگزین ارزشیابی ترجمه دوزبانه عربی به انگلیسی وبالعکس
جایگزین ارزشیابی دوزبانه یا BLEU (Bilingual Evaluation Understudy) روشی است برای ارزیابی کیفی متن ترجمه شده توسط ماشین ترجمه یا دستگاه ترجمه ماشینی. کیفیت ترجمه با عددی بین ۰ و ۱ اندازه‌گیری میشود. این عدد نمایانگر میزان نزدیکی ترجمه به مجموعه‌ای از ترجمه‌های انسانی با کیفیت خوب است. بنابراین با این روش نمی‌توان قابل فهم بودن ترجمه یا درستی آن از نظر دستوری را ارزیابی نمود. این روش برای ارزیابی ترجمه ماشینی در سطح کلی کاربرد دارد و در حالتی‌که برای ارزیابی تک تک جملات بکار برده شود، بسیار بد کارمی‌کند.
[5] Boretz, Adam, "AppTek Launches Hybrid Machine Translation Software" SpeechTechMag.com (posted 2 MAR 2009)
[6] Claude Piron, Le défi des langues (The Language Challenge), Paris, L'Harmattan, 1994.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در سه شنبه ۴ تیر ۱۳۹۲و ساعت 11:12|
روشهاي ترجمه حرفه ای عربی به فارسی
از آن جا كه ترجمه نوعي تفسير و توضيح با زباني ديگر در عين موجز بودن و وفاداري به لفظ است و در واقع، ترجمه برگرداندن معني از قالبي به قالب ديگر است كه معناي مقصود را در زبان ترجمه روشن مي سازد، از اين رو مترجم بايد به تبديل قالب هاي لفظي به نظاير آن در غير آن زبان تكيه كند، به شرط اين كه به تمام معناي مقصود وفادار باشد. رسيدن به اين هدف از چند راه امكان پذير است:
نخست اين كه مترجم عربی حرفه ای به تبديل هر كلمه اي به مرادف آن در زبان ترجمه اكتفا كند و معادل آن را در برابر كلمه در زبان اصلي قرار دهد، سپس به كلمه دوم و سوم بپردازد، همچنين به ترتيب تا پايان جمله. اين همان ترجمه كلمه به كلمه يا ترجمه تحت اللفظي است، كه بدترين نوع ترجمه است و غالبا موجب تشويش در فهم مقصود و كج فهمي معني، و بسا باعث خيانت در امانت كلام مي شود. مترجم در اين روش تلاش مي كند شيوه زبان اصل را از لحاظ نظم و بلاغت حفظ كند و كلامي شبيه آن در نظم و شيوه پديد بياورد، در صورتي كه اين كار هرگز امكان ندارد؛ زيرا زبان ها در شيوه هاي بلاغت و رساندن مفهوم، و نيز در نكته ها و دقايق كلامي، كه در هر زباني برحسب عرف خاص آن موجود است، متفاوت اند؛ چه بسا كنايه يا تعريض يا مَثَلي در زباني رايج است ولي اهل زبان ديگر آن را نمي شناسند و با آن انس ندارند. پس اگر مترجم بخواهد همان ها را عينا ترجمه كند، مراد كلامْ مفهوم نمي شود و چه بسا كه اهل زبان دوم چنين تعبيرات غريبي را بد بدانند. به عنوان مثال در آيه: ولا تجعل يدك مغلولة الي عُنُقِك ولاتبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا(اسراء / 17 / 29) بستنِ دست به گردن يا باز كردن كامل آن، كنايه از خسيس بودن و يا اسراف كردن در زندگي و انفاق است، و اين كنايه اي است معروف ميان عرب ها، و چنين كاربردي براي آنان مأنوس است. امّا اگر در ترجمه اين عبارت عين همان معني آورده شود، ممكن است براي اهل زبان دوم تعبير غريبي بشود كه آن را نشنيده اند و بسا چنين تعبيري را نپذيرند و آن را بد تلقي كنند، چون برداشت آنان از اين تعبير چنين خواهد بود كه گويا خداوند از اين نهي مي كند كه انسان دست خود را به وسيله طناب يا زنجير به گردنش ببندد يا بخواهد دستش را به چپ و راست بگشايد و بر آن اصرار ورزد. شك نيست كه چنين كسي كار بيهوده اي انجام مي دهد و از روي بي خردي عمل مي كند، چون او خود را به زحمت انداخته است، بدون اين كه هدف عاقلانه اي داشته باشد، و اين كاري است كه شايسته نيست در كلام خداوند مطرح شود.
دوم اين كه مترجم تلاش كند معني را در قالب ديگري بياورد، بي آن كه به نظم و اسلوب بياني متن اصلي مقيد باشد. نظر مترجم، تنها بايد آوردنِ تمام و كمال معني باشد به گونه اي كه مقصود متكلم را در زبان ترجمه برساند، مشروط بر اين كه در بسط كلام از محدوده ترجمه به تفسير خارج نشود.
آري چنين ترجمه اي كه ترجمه آزاد ناميده مي شود، گاه فاقد مزاياي لفظي كلام اصلي است ولي مادام كه سلامت معني محفوظ است، اين فقدان چندان زياني ندارد. و اين روش، روش مناسب و شيوه صحيحي است كه اهل فن به آن اعتماد كرده اند. آنان به نظم متن اصلي مقيد نيستند و گاهي كلمه اي را مقدم يا مؤخر مي كنند و ترجمه را بر حسب اسلوب و روش زبان دوم نظم مي بخشند، همان گونه كه بر واژه ها و تعبيراتي كه در متن اصلي آمده است چندان چيزي نمي افزايند، و اگر احيانا چيزي افزوده شود، از باب شرح و تفسير است و ترجمه اصطلاحي نيست.
شيخ محمد بهاء الدين عاملي(متوفي 1031ق) به نقل از صفدي مي گويد ترجمه دو روش دارد: يكي روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصي، و آن اين كه هر كلمه اي از كلمات متن اصلي در نظر گرفته شود تا لفظي ديگر كه مرادف آن است آورده شود، سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله اي كه ترجمه مي شود به پايان برسد. اين روش، روش ناپسندي است؛ به دو دليل:
1. گاه در زبان دوم، لفظي كه كاملاً معادل لفظ موجود در متن اصلي باشد پيدا نمي شود؛ از اين رو احتياج سبب مي شود كه همان لفظِ زبان اصلي در ترجمه آورده شود بدون آن كه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. از اين جاست كه الفاظ بيگانه يوناني در اصطلاحات علومي كه به عربي ترجمه شده، فراوان است.
2. خواص تركيب و نسبت هاي كلامي در اسناد خبري و ساير انشاءها و مجاز و استعاره و مانند آنها در زبان هاي گوناگون، با يكديگر اختلاف دارند و در تعبير يكي نيستند؛ بنابراين ترجمه تحت اللفظي گاهي در رساندن اصل مراد خلل به وجود مي آورد.
روش دوم، روش حنين بن اسحاق و جوهري است، و آن اين است كه مترجم، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناي آن را در ذهن خود مشخص سازد، آن گاه در زبان دوم جمله اي بسازد كه در رساندن آن معني همانند جمله متن اصلي باشد، خواه الفاظ مساوي باشند يا نه؛ و اين روش بهتر است. از اين رو كتاب هاي حنين بن اسحاق جز در علوم رياضي احتياج به بازنگري ندارد، چون او به رياضيات آشنا نبود، بر خلاف كتاب هاي مربوط به طبّ و منطق و طبيعي و الهيات كه هر چه در اين زمينه ها تعريب كرده نيازي به اصلاح ندارد... .2
سوم اين كه مترجم، ترجمه را بسط دهد و معناي جمله را به طور مشروح بيان كند. اين روش نوعي تفسير در زبان دوم است و ترجمه خالص اصطلاحي نيست.
خلاصه بحث اين كه در ترجمه حرفه ای عربی به فارسی سه روش وجود دارد:
1. ترجمه حرفي يا ترجمه لفظي يا ترجمه تحت اللفظي، كه اين روش، روشي ناپسند و تا حد زيادي غير موفق است.
2. ترجمه معنوي يا ترجمه تفسيري غير مشروح كه به آن ترجمه آزاد هم گفته مي شود و به نظم زبان اصلي مقيد نيست و اين روش معقولي است.
3. ترجمه تفسيري مشروح. اين روش به شرح و تفسير نزديك تر است تا ترجمه.
اكنون به مسأله ترجمه قرآن كريم از جنبه هاي گوناگون و مطابق با دو روش ترجمه مي پردازيم:
ويژگي هاي سه گانه قرآن
در قرآن كريم سه ويژگي جمع شده كه به همين جهت به صورت يك كتاب مقدس آسمانيِ برتر از ساير كتاب هاي آسماني درآمده است.
اولاً قرآن كلام خداست، كلامي است مقدس و ملكوتي كه قرائت آن عبادت و تلاوتش تبرك است.
ثانيا هدايتگر مردم است و به سوي حق و راه راست رهبري مي كند.
ثالثا معجزه جاويدان و دليل صدق دعوت اسلام در بستر زمان است.
اين سه ويژگي مهم علاوه بر نظم خاص اين كتاب در لفظ و معني و شيوه منحصر به فردي است كه در فصاحت و بيان و محتواي بلند در مورد نظام ها و احكام دارد. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا ترجمه به هر زباني كه باشد مي تواند اين ويژگي ها يا دست كم بعضي از آنها را در بر گيرد يا اين كه همه آنها را از بين مي برد؟ اين همان موضوعي است كه ابعاد بحث ما را در اين زمينه معين مي كند.
در حقيقت بايد گفت: ترجمه تحت اللفظي، در درجه اوّل، دلايل اعجاز قرآن را، به خصوص آن دلايلي را كه مربوط به شيوه بيان و درحدّ بالاي بلاغت است، از بين مي برد، همان گونه كه قداست قرآن را نيز در بر نمي گيرد. از اين رو احكام شرعي كه به عنوان خاص قرآن جاري است، بر آن جاري نمي شود، و سرانجام چه بسا در رساندن مطلب خيانت هم شده باشد، اگر چه در بيشتر موارد چنين نباشد. امّا ترجمه آزاد كه به نظم متن اصلي مقيد نيست، هر چند مانند ترجمه تحت اللفظي دلايل اعجاز را ندارد و نيز عنوان قرآن در آن نيست، ولي معناي مقصود را مي رساند؛ البته در صورتي كه شرايط لازم را داشته باشد. و اينك تفصيل مطلب:
ترجمه تحت اللفظي قرآن به فارسی
ترجمه تحت اللفظي اگر به صورت همانندسازي كلمات باشد، معناي آن اين است كه مقصود را از قالب لفظيِ آن به قالب ديگري بريزند كه از هر جهت شبيه قالب اوّل است، جز اين كه زبان ديگري است، و اين كاري است كه هرگز درباره قرآن نمي توان آن را انجام داد؛ زيرا آوردن مانند قرآن از لحاظ نظم و شيوه، همان چيزي است كه قرآن نوع بشر را با آن تحدي كرده و از او خواسته است كه اگر مي تواند مانند قرآن را بياورد؛ و تجربه محال بودن آن را ثابت كرده است. امّا اگر همانندسازي نباشد و مترجم كلامي را انشا كند كه تا حد ممكن شبيه قرآن باشد، اين كار به خودي خود ممكن است ولي بسياري از امتيازات لفظي و معنوي را كه قرآن داراي آنهاست و همان ها دلايل اعجاز قرآن به شمار مي آيند، از دست مي دهد؛ همان گونه كه اگر كلام به غير لفظ و نظم و زبان خود تغيير داده شود، اين ديگر كلام متكلم اوّل نخواهد بود؛ زيرا از پايه هاي مهم كلام هر گوينده اي همان كلمات و تعابير و نظم و شيوه اي است كه در كلام او آمده است، و اگر يكي از آنها تغيير داده شود، از كلام او بيگانه مي شود و ديگر كلام او نخواهد بود؛ و اين مطلبي است كه نياز به توضيح بيشتري ندارد.
حال اگر كلام، كلام خاصي باشد كه داراي قداست ويژه اي است و به اعتبار اين كه از متكلم خاصي است احكام خاصي داشته باشد، با تغيير شكلِ كلامْ آن خصوصيت از بين مي رود، تا چه رسد به اين كه تغيير در كلمات و الفاظ در زبان ديگري باشد و نظم و اسلوب آن نيز اندكي دگرگون شده باشد؛ و اين كاري است كه ناگزير در ترجمه تحت اللفظي اتفاق مي افتد.
ترجمه آزاد(تفسير گونه)
ترجمه آزاد همان ترجمه معنوي است كه مقيد به نظم متن اصلي نيست و اگر ضرورت ايجاب كند با نظم متن مخالفت مي كند. اين نوع ترجمه كار معقولي است و با ترجمه تحت اللفظي اين تفاوت را دارد كه تمام معني را مي رساند، هر چند كه در دو موضوع نخست با آن مشترك است:(يكي اين كه دلايل اعجاز و خصوصيات لفظي كه در متن اصلي است از ميان مي رود، و ديگر اين كه احكام قرآن بر آن جاري نمي شود). ولي رساندن معني به طور كامل از ويژگي هاي اين نوع ترجمه است، مشروط بر اين كه مترجم دقت كند و به تمام جهاتِ معناي مقصود احاطه داشته باشد.
صاحب اين نوع ترجمه بر آن است كه معناي مورد نظر را ارائه كند و مقصود كلام را بيان نمايد؛ و اين نوعي شرح و تفسير است ولي در يك قالب لفظي كه تا حد امكان با اصل متناسب است و غالبا از جهت نظم و ترتيب و حتي شيوه بيان با اصل مطابقت دارد، البته اگر چنين كاري ممكن باشد و زبان دوم از لحاظ اصطلاحات و فنون محاوره در بيشتر موارد، نزديك به زبان اصلي باشد. و روشن است كه زبان هاي ملت هاي همسايه از نظر تعبير و بيان به يكديگر نزديك اند.
ترجمه معنوي يا ترجمه آزاد از قديم در محافل علمي و ادبي روشي پسنديده و معمول بوده است، و اين وسيله اي مناسب براي گسترش دعوت اسلام در ميان مردم با داشتن لهجه هاي گوناگون، به شمار مي رود و سيره مسلمانان همواره بر آن جاري بوده است. و شك نيست كه عرضه كردن مفاهيم و حقايق والاي قرآني به صاحبان عقل و انديشه از ملت هاي ديگر، بهترين وسيله براي انجام مسؤوليت الهي است، همان مسؤوليتي كه بر عهده اين امت است3 و جز با بيان و ترجمه نصوص اسلامي (كتاب و سنت) و عرضه آن با زبان ها و لهجه هاي معروف ملت ها امكان پذير نيست. به همين جهت است كه ترجمه قرآن به صورت صحيح، يك ضرورت تبليغي است كه حقيقت اسلام و واقعيت قرآن آن را طلب مي كند.
از آن جا كه ترجمه نوعي تفسير و توضيح با زباني ديگر در عين موجز بودن و وفاداري به لفظ است و در واقع، ترجمه برگرداندن معني از قالبي به قالب ديگر است كه معناي مقصود را در زبان ترجمه روشن مي سازد، از اين رو مترجم بايد به تبديل قالب هاي لفظي به نظاير آن در غير آن زبان تكيه كند، به شرط اين كه به تمام معناي مقصود وفادار باشد. رسيدن به اين هدف از چند راه امكان پذير است:
نخست اين كه مترجم عربی حرفه ای به تبديل هر كلمه اي به مرادف آن در زبان ترجمه اكتفا كند و معادل آن را در برابر كلمه در زبان اصلي قرار دهد، سپس به كلمه دوم و سوم بپردازد، همچنين به ترتيب تا پايان جمله. اين همان ترجمه كلمه به كلمه يا ترجمه تحت اللفظي است، كه بدترين نوع ترجمه است و غالبا موجب تشويش در فهم مقصود و كج فهمي معني، و بسا باعث خيانت در امانت كلام مي شود. مترجم در اين روش تلاش مي كند شيوه زبان اصل را از لحاظ نظم و بلاغت حفظ كند و كلامي شبيه آن در نظم و شيوه پديد بياورد، در صورتي كه اين كار هرگز امكان ندارد؛ زيرا زبان ها در شيوه هاي بلاغت و رساندن مفهوم، و نيز در نكته ها و دقايق كلامي، كه در هر زباني برحسب عرف خاص آن موجود است، متفاوت اند؛ چه بسا كنايه يا تعريض يا مَثَلي در زباني رايج است ولي اهل زبان ديگر آن را نمي شناسند و با آن انس ندارند. پس اگر مترجم بخواهد همان ها را عينا ترجمه كند، مراد كلامْ مفهوم نمي شود و چه بسا كه اهل زبان دوم چنين تعبيرات غريبي را بد بدانند. به عنوان مثال در آيه: ولا تجعل يدك مغلولة الي عُنُقِك ولاتبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا(اسراء / 17 / 29) بستنِ دست به گردن يا باز كردن كامل آن، كنايه از خسيس بودن و يا اسراف كردن در زندگي و انفاق است، و اين كنايه اي است معروف ميان عرب ها، و چنين كاربردي براي آنان مأنوس است. امّا اگر در ترجمه اين عبارت عين همان معني آورده شود، ممكن است براي اهل زبان دوم تعبير غريبي بشود كه آن را نشنيده اند و بسا چنين تعبيري را نپذيرند و آن را بد تلقي كنند، چون برداشت آنان از اين تعبير چنين خواهد بود كه گويا خداوند از اين نهي مي كند كه انسان دست خود را به وسيله طناب يا زنجير به گردنش ببندد يا بخواهد دستش را به چپ و راست بگشايد و بر آن اصرار ورزد. شك نيست كه چنين كسي كار بيهوده اي انجام مي دهد و از روي بي خردي عمل مي كند، چون او خود را به زحمت انداخته است، بدون اين كه هدف عاقلانه اي داشته باشد، و اين كاري است كه شايسته نيست در كلام خداوند مطرح شود.
دوم اين كه مترجم تلاش كند معني را در قالب ديگري بياورد، بي آن كه به نظم و اسلوب بياني متن اصلي مقيد باشد. نظر مترجم، تنها بايد آوردنِ تمام و كمال معني باشد به گونه اي كه مقصود متكلم را در زبان ترجمه برساند، مشروط بر اين كه در بسط كلام از محدوده ترجمه به تفسير خارج نشود.
آري چنين ترجمه اي كه ترجمه آزاد ناميده مي شود، گاه فاقد مزاياي لفظي كلام اصلي است ولي مادام كه سلامت معني محفوظ است، اين فقدان چندان زياني ندارد. و اين روش، روش مناسب و شيوه صحيحي است كه اهل فن به آن اعتماد كرده اند. آنان به نظم متن اصلي مقيد نيستند و گاهي كلمه اي را مقدم يا مؤخر مي كنند و ترجمه را بر حسب اسلوب و روش زبان دوم نظم مي بخشند، همان گونه كه بر واژه ها و تعبيراتي كه در متن اصلي آمده است چندان چيزي نمي افزايند، و اگر احيانا چيزي افزوده شود، از باب شرح و تفسير است و ترجمه اصطلاحي نيست.
شيخ محمد بهاء الدين عاملي(متوفي 1031ق) به نقل از صفدي مي گويد ترجمه دو روش دارد: يكي روش يوحنا بن بطريق و ابن ناعمه حمصي، و آن اين كه هر كلمه اي از كلمات متن اصلي در نظر گرفته شود تا لفظي ديگر كه مرادف آن است آورده شود، سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله اي كه ترجمه مي شود به پايان برسد. اين روش، روش ناپسندي است؛ به دو دليل:
1. گاه در زبان دوم، لفظي كه كاملاً معادل لفظ موجود در متن اصلي باشد پيدا نمي شود؛ از اين رو احتياج سبب مي شود كه همان لفظِ زبان اصلي در ترجمه آورده شود بدون آن كه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. از اين جاست كه الفاظ بيگانه يوناني در اصطلاحات علومي كه به عربي ترجمه شده، فراوان است.
2. خواص تركيب و نسبت هاي كلامي در اسناد خبري و ساير انشاءها و مجاز و استعاره و مانند آنها در زبان هاي گوناگون، با يكديگر اختلاف دارند و در تعبير يكي نيستند؛ بنابراين ترجمه تحت اللفظي گاهي در رساندن اصل مراد خلل به وجود مي آورد.
روش دوم، روش حنين بن اسحاق و جوهري است، و آن اين است كه مترجم، تمام جمله را در نظر بگيرد و معناي آن را در ذهن خود مشخص سازد، آن گاه در زبان دوم جمله اي بسازد كه در رساندن آن معني همانند جمله متن اصلي باشد، خواه الفاظ مساوي باشند يا نه؛ و اين روش بهتر است. از اين رو كتاب هاي حنين بن اسحاق جز در علوم رياضي احتياج به بازنگري ندارد، چون او به رياضيات آشنا نبود، بر خلاف كتاب هاي مربوط به طبّ و منطق و طبيعي و الهيات كه هر چه در اين زمينه ها تعريب كرده نيازي به اصلاح ندارد... .2
سوم اين كه مترجم، ترجمه را بسط دهد و معناي جمله را به طور مشروح بيان كند. اين روش نوعي تفسير در زبان دوم است و ترجمه خالص اصطلاحي نيست.
خلاصه بحث اين كه در ترجمه حرفه ای عربی به فارسی سه روش وجود دارد:
1. ترجمه حرفي يا ترجمه لفظي يا ترجمه تحت اللفظي، كه اين روش، روشي ناپسند و تا حد زيادي غير موفق است.
2. ترجمه معنوي يا ترجمه تفسيري غير مشروح كه به آن ترجمه آزاد هم گفته مي شود و به نظم زبان اصلي مقيد نيست و اين روش معقولي است.
3. ترجمه تفسيري مشروح. اين روش به شرح و تفسير نزديك تر است تا ترجمه.
اكنون به مسأله ترجمه قرآن كريم از جنبه هاي گوناگون و مطابق با دو روش ترجمه مي پردازيم:
ويژگي هاي سه گانه قرآن
در قرآن كريم سه ويژگي جمع شده كه به همين جهت به صورت يك كتاب مقدس آسمانيِ برتر از ساير كتاب هاي آسماني درآمده است.
اولاً قرآن كلام خداست، كلامي است مقدس و ملكوتي كه قرائت آن عبادت و تلاوتش تبرك است.
ثانيا هدايتگر مردم است و به سوي حق و راه راست رهبري مي كند.
ثالثا معجزه جاويدان و دليل صدق دعوت اسلام در بستر زمان است.
اين سه ويژگي مهم علاوه بر نظم خاص اين كتاب در لفظ و معني و شيوه منحصر به فردي است كه در فصاحت و بيان و محتواي بلند در مورد نظام ها و احكام دارد. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا ترجمه به هر زباني كه باشد مي تواند اين ويژگي ها يا دست كم بعضي از آنها را در بر گيرد يا اين كه همه آنها را از بين مي برد؟ اين همان موضوعي است كه ابعاد بحث ما را در اين زمينه معين مي كند.
در حقيقت بايد گفت: ترجمه تحت اللفظي، در درجه اوّل، دلايل اعجاز قرآن را، به خصوص آن دلايلي را كه مربوط به شيوه بيان و درحدّ بالاي بلاغت است، از بين مي برد، همان گونه كه قداست قرآن را نيز در بر نمي گيرد. از اين رو احكام شرعي كه به عنوان خاص قرآن جاري است، بر آن جاري نمي شود، و سرانجام چه بسا در رساندن مطلب خيانت هم شده باشد، اگر چه در بيشتر موارد چنين نباشد. امّا ترجمه آزاد كه به نظم متن اصلي مقيد نيست، هر چند مانند ترجمه تحت اللفظي دلايل اعجاز را ندارد و نيز عنوان قرآن در آن نيست، ولي معناي مقصود را مي رساند؛ البته در صورتي كه شرايط لازم را داشته باشد. و اينك تفصيل مطلب:
ترجمه تحت اللفظي قرآن به فارسی
ترجمه تحت اللفظي اگر به صورت همانندسازي كلمات باشد، معناي آن اين است كه مقصود را از قالب لفظيِ آن به قالب ديگري بريزند كه از هر جهت شبيه قالب اوّل است، جز اين كه زبان ديگري است، و اين كاري است كه هرگز درباره قرآن نمي توان آن را انجام داد؛ زيرا آوردن مانند قرآن از لحاظ نظم و شيوه، همان چيزي است كه قرآن نوع بشر را با آن تحدي كرده و از او خواسته است كه اگر مي تواند مانند قرآن را بياورد؛ و تجربه محال بودن آن را ثابت كرده است. امّا اگر همانندسازي نباشد و مترجم كلامي را انشا كند كه تا حد ممكن شبيه قرآن باشد، اين كار به خودي خود ممكن است ولي بسياري از امتيازات لفظي و معنوي را كه قرآن داراي آنهاست و همان ها دلايل اعجاز قرآن به شمار مي آيند، از دست مي دهد؛ همان گونه كه اگر كلام به غير لفظ و نظم و زبان خود تغيير داده شود، اين ديگر كلام متكلم اوّل نخواهد بود؛ زيرا از پايه هاي مهم كلام هر گوينده اي همان كلمات و تعابير و نظم و شيوه اي است كه در كلام او آمده است، و اگر يكي از آنها تغيير داده شود، از كلام او بيگانه مي شود و ديگر كلام او نخواهد بود؛ و اين مطلبي است كه نياز به توضيح بيشتري ندارد.
حال اگر كلام، كلام خاصي باشد كه داراي قداست ويژه اي است و به اعتبار اين كه از متكلم خاصي است احكام خاصي داشته باشد، با تغيير شكلِ كلامْ آن خصوصيت از بين مي رود، تا چه رسد به اين كه تغيير در كلمات و الفاظ در زبان ديگري باشد و نظم و اسلوب آن نيز اندكي دگرگون شده باشد؛ و اين كاري است كه ناگزير در ترجمه تحت اللفظي اتفاق مي افتد.
ترجمه آزاد(تفسير گونه)
ترجمه آزاد همان ترجمه معنوي است كه مقيد به نظم متن اصلي نيست و اگر ضرورت ايجاب كند با نظم متن مخالفت مي كند. اين نوع ترجمه كار معقولي است و با ترجمه تحت اللفظي اين تفاوت را دارد كه تمام معني را مي رساند، هر چند كه در دو موضوع نخست با آن مشترك است:(يكي اين كه دلايل اعجاز و خصوصيات لفظي كه در متن اصلي است از ميان مي رود، و ديگر اين كه احكام قرآن بر آن جاري نمي شود). ولي رساندن معني به طور كامل از ويژگي هاي اين نوع ترجمه است، مشروط بر اين كه مترجم دقت كند و به تمام جهاتِ معناي مقصود احاطه داشته باشد.
صاحب اين نوع ترجمه بر آن است كه معناي مورد نظر را ارائه كند و مقصود كلام را بيان نمايد؛ و اين نوعي شرح و تفسير است ولي در يك قالب لفظي كه تا حد امكان با اصل متناسب است و غالبا از جهت نظم و ترتيب و حتي شيوه بيان با اصل مطابقت دارد، البته اگر چنين كاري ممكن باشد و زبان دوم از لحاظ اصطلاحات و فنون محاوره در بيشتر موارد، نزديك به زبان اصلي باشد. و روشن است كه زبان هاي ملت هاي همسايه از نظر تعبير و بيان به يكديگر نزديك اند.
ترجمه معنوي يا ترجمه آزاد از قديم در محافل علمي و ادبي روشي پسنديده و معمول بوده است، و اين وسيله اي مناسب براي گسترش دعوت اسلام در ميان مردم با داشتن لهجه هاي گوناگون، به شمار مي رود و سيره مسلمانان همواره بر آن جاري بوده است. و شك نيست كه عرضه كردن مفاهيم و حقايق والاي قرآني به صاحبان عقل و انديشه از ملت هاي ديگر، بهترين وسيله براي انجام مسؤوليت الهي است، همان مسؤوليتي كه بر عهده اين امت است3 و جز با بيان و ترجمه نصوص اسلامي (كتاب و سنت) و عرضه آن با زبان ها و لهجه هاي معروف ملت ها امكان پذير نيست. به همين جهت است كه ترجمه قرآن به صورت صحيح، يك ضرورت تبليغي است كه حقيقت اسلام و واقعيت قرآن آن را طلب مي كند.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در سه شنبه ۴ تیر ۱۳۹۲و ساعت 11:10|
صرف و نحو به زبان فارسی
پس از کلیک روی هر کدام از لینک های زیر به سایت پژوهشکده باقر العلوم (ع) منتقل شده و آن را مورد مطالعه قرار می دهید.
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در جمعه ۳۱ خرداد ۱۳۹۲و ساعت 22:31|
مقالات به زبان فارسی:
تحلیلی روانشناختی از زندگی ابن رومی
بررسي ويژگي هاي حماسه در «ملحمه عيد الغدير» اثر بولس يوسف سلامه
مقالات به زبان عربی:
دراسة التسامع الدینی فی أشعار الیاس فرحات
طرق ﺘدرﻴس القواﻋد النحوية وﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﻔﻜر اﺒن ﺨﻠدون
طرق ﺘدرﻴس القواﻋد النحوية وﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﻔﻜر اﺒن ﺨﻠدون
القیم الانسانیة فی الشعر الجاهلی
القيمة الموسيقيّة للتكرار في شعر الصَّاحب بن عبّاد
ميثولوجيا فن الشعر العربي في شعر ابن زيدون بين الأصالة والتجديد
معاني شعر الغزل بين التقليد و التجديد
خصائص شعر الغزل عند عمر بن أبي ربيعة
الهَوْلُ المعْجِبُ في القَوْلِ بالمُوجِب لصلاح الدِّين الصَّفدي (ت 764هـ) - دراسة نقدية تحليلية
لَهجَةُ بَني سُلَيمٍ - دراسةٌ لغويّةٌ
شرح البغدادي لقصيدة امرىء القيس أَلا عِمْ صَبَاحاً أَيُّهَا الطَّلَلُ البَالِي- تحقيق ودراسة
مکانة الشریف الرضی بین شعراء المدیح
دراسة حول حقیقة زهدیات أبی العتاهیة
المطر و تجلیاته فی شعر امرئ القیس و عبید بن الأبرص
أسباب خلو الأدب العربی القدیم من الملحمة
+درج شده توسط مترجم عربی - دکتر مهدي شاهرخ در جمعه ۳۱ خرداد ۱۳۹۲و ساعت 22:27|